哲思｜再讀《東方學》：我與Ta者

上世紀80年代末出版於紐約的《東方學》是中東與東方學研究的經典之作。作者愛德華·賽義德（Edward W。Said，1935-2003）為美籍阿拉伯裔文學文藝批評家，開創了影響深遠的後殖民理論，他也是支援巴勒斯坦建國運動的活躍分子，以及一名戲劇家與鋼琴家。賽義德出生於耶路撒冷，在第一次中東戰爭後成為難民，在英國佔領期間在巴勒斯坦和埃及開羅接受英式教育，50年代後在美國先後求學、執教於哈佛大學與哥倫比亞大學。

《東方學》對西方人所構建的東方進行了溯源，探究了

“總是被表現為一個在歐洲內部扮演著特殊角色的局外人

”

的東方人身份處境，即馬克思所說的

“

他們無法表述自己，他們必須被別人表述。

”

賽義德揭露了東方學存在的權力話語關係，引發持久的反思、討論與爭議。

一、東方學者眼中的東方

在西方歷史上，東方（the Orient）是作為陌生與差異的物件而存在，與西方（the Occident）在本體與認識論上相區別。東方學（Orientalism） 一詞在 1769 年由霍斯沃特首次使用，用來指稱西方人對東方世界各個方面進行研究的諸學科的總稱。 賽義德認為，東方是被西方的東方學家建構起來的地理空間和認知物件，東方學不是歐洲對東方的純粹虛構或奇想，而是一套被人為創造出來的理論和實踐體系，蘊含著幾個世紀沉澱下來的物質層面的內涵。 東方學首先作為一種學術傳統出現，經過西方旅行家、文學家、朝聖者、政客陳述，逐漸成為一種思維方式，發展為一種強加於東方之上的政治學說。

人們賦予東方普遍性，其特異性可以被移譯，其意義可以被解碼，其敵意可以被馴化。

賽義德透過對東方的認識引出東方的地理概念與西方視角。值得注意的是，雖然東方廣義上包含西方確立的近東與遠東，賽義德在本書中主要關注中東世界，只有少數例子來自印度學家，關於東亞則更少提及。因此，本文主要關注

中東與伊斯蘭

在西方語境中的問題，延伸到對不同文化認知與交流的討論。

在第一章，賽義德分別以殖民宗主國英國和法國在東方的經驗為代表，闡明東方學所涉及的範圍與內涵，分析了東西方之間存在的恆久衝突感，證明了“強行的想象性和地域性區分的存在” 。賽義德批判英國前首相貝爾福和克羅默勳爵對殖民地的“高尚”態度：即英國的職責是輸送具有無私奉獻精神的管理者，將埃及從社會和經濟墮落的深淵裡拯救出來。東方被描述為一種供人評判的東西，一種供人研究和描寫的東西，一種其懲戒作用的東西，一種起圖示作用的東西，被某些支配性的框架所控制和表述。 從一開始，東方就作為被動的物件存在於西方征服者的視野中，成為一種恩典的接受者與需要被改造者。

作為一名比較文學研究學者，賽義德從西方文字（小說、戲劇、新聞和評論等）中去解讀和重構東方學家的敘述。他分析了18世紀到20世紀的各類文字，從雨果、福樓拜、馬克思、維科、赫南、密爾，到吉本、施萊格爾、孔德、孟德斯鳩、歌德、菲茨傑拉德、羅納德等，揭示其背後的話語支配關係。“東方”這一觀念有自身的歷史遺蹟思維、意象和詞彙傳統，正是這一歷史與傳統使其能夠與“西方”相對峙而存在，並且為“西方”而存在。 雖然所引用的眾多文字頭緒複雜，藉助賽義德的梳理，我們可以看到在西方觀念中存在一種延續性的東方主義認知：

東方似乎是停滯的、待發掘的存在，而其自己的聲音在東方學者眼中並不重要

。賽義德向傳統的東方學發起挑戰，不僅把它作為“一種學術研究學科”，更主要的是作為“一種思維方式” 、“一種權力話語方式”來解讀研究。

二、被構建的東方

（

一）歷史記憶中的“Ta者”

“東方化東方”有深厚的歷史淵源。早在雅典時期，《伊利亞特》，《波斯人》，《酒神的女祭司》就已經開始觀察與塑造東方，後者的形象是神秘的異教國度，具有“恐怖得令人奇怪的過度行為” 。在基督教時期，西方完成了對東方內部區域的劃分，包括近東和遠東，一個是熟悉的舊世界，一個是哥倫布等征服者眼中的新大陸。阿拉伯帝國的興起，伊斯蘭教的傳播，十字軍東征的挫折，使恐懼籠罩在歐洲對伊斯蘭的認知上。由於奧斯曼帝國的威脅，

伊斯蘭對於歐洲曾經是一個“持久的創傷性體驗” ，代表著一個永久的危險。

中世紀和文藝復興早期的學術論爭與大眾迷信使伊斯蘭的僵化形象得以強化，在拿破崙時期成立埃及研究院時，西方已經開始認知現代的東方。然而，關於東方的文字與物品數量增長並沒有帶來確定性與真實知識的提升，由於西方並非將其他文化作為真實存在而加以接受，而是認為東方與西方的某一方面“相像”，傾向於對其他文化進行徹底的皈化，東方被東方化了。

近代西方資產階級革命後，東方成為歐洲的市場、資源後方與殖民地，東方學完成了從學術話語向帝國主義機制的轉變。在第二章，賽義德集中追溯了現代東方學的早期發展階段的學術、文化和政治背景，指出不同型別作品植根於歐洲的自我中心意識，是對東方學的再闡釋與再結構。歐洲的旅行者來到東方，消費東方，不僅濫用它，還代表它並且為它說話。如福樓拜試圖在一個“孕育了眾多宗教、想想和古典文化的地方尋找自己的‘家園’ ”；在資產階級法律、道德與政治經濟確立的令人窒息的網路下，東方可以使人找到在歐洲無法獲得的經驗，如“自由的性”。

在西方人看來，東方是為西方而存在的，

賽義德嘲諷並強烈批評了這些朝聖者不過是一種抄寫和複製的行為。

賽義德引用了安沃爾·馬勒克的評論，指出東方與東方人被深深地打上了

他性（otherness）

，是被研究與建構起來的物件，被他人所假定、所理解、所界定。西方對東方國家和民族具有一種本質論的觀念，很容易走向種族主義。東方學導致了一種型別學，與歷史相分離，並被設想為無形無體的本質。 本質主義的思維方式限制了東方學家的視野，並且強化了他們的傲慢和偏見：東方不僅是 一個地理概念，更是一個性質概念。 東方學受到形象、假設和意圖的限制，由此導致客觀性的缺失。

（二）美國化的東方學

戰後美國成為經濟與文化教育中心，大批歐洲學者的到來奠定了美國東方學的根基，區域研究走向全面繁榮。然而，東方在西方認知中的“他者”地位並未有所改善，伴隨著美國與蘇聯在中東戰場的博弈，美國深陷反恐戰爭泥潭，其對以色列支援所引發不滿，中東與伊斯蘭世界成為日益嚴重的“問題”。賽義德從媒體、學術、權威、敘述等層面對中東形象構建進行了分析，明確了當代東方刻板印象來源，以及研究存在的機制問題。

1。 媒體與社會科學的簡化

在公共話語中，中世紀和文藝復興時期所形成的強烈的反伊斯蘭情緒仍然被沿襲 ，得到猶太財團支援的媒體對猶太復國運動表示同情，而往往對巴勒斯坦流浪者的遭遇視而不見，忽視了中東阿拉伯世界醞釀的不滿與危機。賽義德認為公共媒體是一個偽善的行業：假如一個以色列的批評者表達其觀點，如果他不是猶太人，就會面臨反閃族（anti-Semitic）的指控；如果他是猶太人，就會被稱為猶太自我憎恨的受害者。 這形成了一種自我矛盾、始終對立的悖謬。在學院體制中，得到各種基金會贊助的區域研究興起，與國家安全相掛鉤，而過去的文學研究被排除在外。由於缺少詩人小說家的文學——即對自身的經驗、價值、人性的書寫，東方

“被非人化了”

，成為一個個學科名詞堆砌起來的碎片映像。社會科學取代了過去“以語言學為基礎、旨在對東方進行模糊的概括表現” ，研究被簡化為乾巴巴的理論概念，缺少對人本身的關注。

2。 文化政治權威

賽義德引用格雷福斯（Mortimer Graves）的表述，指出在美國的國家利益中，面臨的關鍵問題是“更好地理解中東那些正在與美國的觀念相抗衡並且妨礙其傳播的力量，最重要的是共產主義與伊斯蘭“ 。它赤裸裸地表明瞭區域研究存在的政治戰略意義，以及美國的文化霸權需求。文化權威往往充當了權力的衛道者，即使是權威的歷史學家古斯塔夫·格魯恩鮑姆也無法擺脫東方學家的伊斯蘭視角，將伊斯蘭視為

”與任何其他宗教或文明都不相同的鐵板一塊的整體，即反人性的，沒有發展，沒有自我認識或客觀性，沒有創造，不科學，獨裁而專斷。“

賽義德列舉了《劍橋伊斯蘭史》作為學術權威的紕漏，對伊斯蘭本身與阿拉伯地區近現代天翻覆地的變化缺乏關注；在敘述戰爭、統治、死亡、興盛和衰落等事件過程中強化了刻板印象，對理解當代穆斯林的複雜性沒有什麼幫助。

3。 一切歸結到伊斯蘭的敘述

將伊斯蘭作為一切矛盾的焦點可以為理解錯綜複雜的矛盾提供捷徑，是一種不關注情境的簡單概括。由於東方學家書寫東方人，後者處於被觀察、研究與被書寫的地位，本質上是一種權力關係的不對稱。即使是阿拉伯語，也被東方學家渲染為危險的意識形態，表現了阿拉伯世界的思維含混與過度判斷。賽義德著重批評了

伯納德·劉易斯

的

“伊斯蘭的革命概念”

，其認為伊斯蘭往往採取逆來順受主義，透過一系列語言修辭，如將革命與“駱駝的站起”相關聯，認為阿拉伯人不具備革命與行動能力。另一方面，劉易斯把伊斯蘭塑造為一個非理性的群體或大眾現象，使對伊斯蘭的恐懼深入人心。 總而言之，一切在東方學家看來的離經叛道與矛盾現象，都可以歸結到種族、宗教等預定的因素之上。

4。 東方學的生產體制

學術體制是現代話語的塑造源泉，並能夠持續培養與容納後任者，透過學術權威影響政治與社會。由於美國在學術、商業和科研的資助制度下具有無上的霸主地位，同時壟斷了東方研究的話語權，導致世界各地的學者往往將美國教育奉為圭臬，東方人對東方學家的陳詞濫調趨之若鶩，並引入自身的學術話語中。而生活在西方的東方學者而言很難在西方的教育體系中獲得較高權力，只是成為

“本地資訊提供者”

。大學是一種烏托邦的狀態，是一種專業化、斷裂、區隔、分離的傾向。 另一方面，美國透過商品與文化產品的輸出，使東方成為其物質和意識形態的接收者，東方卻只能提供少量初級產品。美國的現代化、進步和文化觀念為自身提供了合法性與權威，進一步塑造了東方在知識格局中的被動地位。在民族國家對殖民時代霸權否定後，西方以更為複雜與微妙的形態實施權力，“民主和平論”、“歷史的終結”、“保護的責任（responsibility to protect）”等為以美國為代表的西方以強硬或軟性手段介入東方提供理由。

三、去東方化的東方

透過構建東方學知識譜系的形成，賽義德對歷史上東方主義的種種偏見來源於文化心理進行了偏僻入裡的剖析，痛斥了西方文化霸權話語中對東方扭曲的敘述。東方主義的敘事主要有幾個信條，一是將

自詡的西方式高貴

與一個低階的、離經叛道的東方對舉；二是

依據流傳文字的教條式抽象概括

，不相信從東方獲得的直接經驗；三是

先驗性認定東方的無能

，以及鐵板一塊，永不變化；四是

政治敵意

，把東方作為威脅或是將要征服的物件。這種敘述的危害在於，透過媒體與學術、政治機構，對決策者乃至大眾進行觀念的滲透，使地球上的另一部分始終處於非我族類、被任意構建的不平等地位。在此背景下，東方人始終掙扎在由別人所構建的身份下，他首先是東方人，其次才是一般意義上的人，最後還是東方人。 東方學的失敗既是學術的失敗，也是人類的失敗 。

然而，賽義德並沒有提供對東方的替代客觀陳述，他更側重於破論而非立論，不是

“以新的體系代替舊的體系”

。東方學面臨的困境也是人類不同文化間溝通的難題，當我們以自身為主體考察其他背景下的文化時，是否會不自覺地帶上“他者”的有色眼鏡，以我們所處的文化、政治、社會等標準套用於另一個文明？宗教徒前往“世俗的歐洲”面臨法律等形式上的排斥，各種“威脅論”使

“伊斯蘭恐懼症（Islamophobia）”

成為穆斯林面臨的心理高牆。在日益流動的社會中，作為“本土者”的我們該如何認知並坦然接納“外來者”的文化身份？作為“進入者”的不同身份者該如何在偏見與陳見的痼疾中確立其作為人的身份，並改變這種現狀？這些問題的回答需要反思當下敘述中的建構，還原平等的權力關係，從而為真正解決問題創造理性的、溫和的環境。《東方學》對權力話語的挑戰，為去東方化的可能提供了啟發。

1。 純粹知識與政治知識。

在賽義德的層層批判下，我們看到東方學不只是在文化與學術機構中被動反映出來的政治性物件或領域，還是地域政治意識向美學、經濟學、歷史學和哲學文字的一種分配，是對整個“利益”體系的一種精心策劃 。在閱讀文字中，會受到語言描述、心理暗示、認知重構等多方面影響，很容易被文字所控制與操縱，這是學術權力與政治、道德等權力相互結合滲透的結果。政策家對東方的認知來源於幾本關於恐怖主義、伊斯蘭原教旨主義和美國外交戰略的書籍，卻很少真正關注真相、反思或真正認知本身。《東方學》提醒讀者，身份的建構與社會中的權力運作密切相關，需要甄別知識中的意圖與導向。

2。 方法與權威。

權威往往憑藉自身的影響力，輻射傳播自己的觀念，確立趣味與標準。由於東方在文字中作為

“間接的在場（representation; re-presence）”

，關於東方的書面論述的真實性很少依賴東方自身 ，不可動搖的權威與經典文字成為東方認知的來源。在不同學科方法下，我們看到有語言學的東方，弗洛伊德的東方，種族主義的東方等等，東方的形象在創造中延續了一種早期塑造的刻板印象。東方學這類思想體系、權利話語、意識形態虛構——這些人為的枷鎖——是多麼易於被製造出來、被加以運用並且得到保護。 在大眾傳媒興起，資訊無孔不入的今天，我們被越來越多的自媒體與權威所引導，如何甄別背後的意圖，這是建構客觀知識的要求。

3。 個人的層面

認知是個人化的經驗，而人在生活情境中被周圍事物與經歷所塑造。

“認識你自己”是一種歷史過程的產物，需要理清身上數不清的痕跡的來源

（葛蘭西《獄中筆記》）。阿拉伯與伊斯蘭問題容易被高度政治化，成為一灘攪不清的渾水，其原因既有歷史上東方學研究中的反伊斯蘭偏見，也有近代阿拉伯與猶太復國主義鬥爭對公眾的滲透影響，大國政治與石油經濟與地緣政治的滲透 ，藉助媒體，中東問題被簡化為民主與專制、自由與邪惡、解放與戰爭等二元對立問題。面對阿拉伯與伊斯蘭世界出現了種種新挑戰，賽義德認為東方人或西方人心中的

“受迫害感”

只會使“我們”與“他們”的對立加深。對賽義德而言，東方既是他自身的一部分，又是他在西方所面臨的身份問題，他終其一生對抨擊鞭撻各種東方主義的論說與迷信，力圖還原東方更為本真的形象。跨文化者由於自身所具有的多重身份與語言，往往能夠更好地理解文化心理差異，承擔為群體發言與闡釋的責任，如Jiddu Krishnamurti ， Tariq Ramadan 等現代哲學家、學者的社會影響。事實上，阿拉伯世界很多精英見聞廣泛，掌握多種語言，比美國人具有更深的文化多元認知 ，他們在自我形象塑造中可以有更主動的作為。

在全書的結尾，賽義德提出了探討人類經驗的問題，如怎樣表述其他文化，文化差異概念的有效性與重要性，觀念權威與規範的來源，知識分子的角色，獨立批評意識的重要性等。為了擺脫預定的刻板印象，要重視對眼前材料的直接感受，對自己的方法和實踐的不斷自我審查，以及在整個人文社會科學的大背景中研究人與社會。

餘論

透過《東方學》，賽義德揭示了東方學在塑造西方對東方認知中的侷限性，伴隨著棄除、抽離、剝光其他文化、民族或地區的人性。東方學認為東方為西方而存在，東方永遠凝固在特定的時空之中。賽義德的人本與人文觀念來自義大利文化史哲學家維科的歷史觀，不再借助神聖的、單一的起源來決定、評斷一切，認為一切都是可以不斷被創造、拆解和重新創造 。福柯的知識權力說與葛蘭西的“有機的知識分子”學說也啟發了賽義德的思想，他投入挑戰、扭轉主流見解。

賽義德反思了引發一代代西方人對東方產生敵視、衝突和居高臨下控制的因素，呼籲對差異和衝突進行重新思考，讓讀者透過他的作品採取一種寬容的、可行的方式闡明阿拉伯和其他民族的歷史經驗。 他提出，在終結於以色列人的衝突中，所憑藉的不是打敗他們，而是試圖提供和他們及他們的歷史，以及和我們及我們的歷史的一種和解的模式。 從這種意義上而言，《東方學》的價值不僅在於批判性與反思性，也提供了一種可能的歷史視野，即還原被扭曲的形象，透過關注人本身，使東西方回到平等、開放、尊重的對話可能性中。

薩義德研究西方文學出身，能夠清晰捕捉東方學者的文化心理。《東方學》並非是一部描述東方的著作，文中所用的材料基本依據西方文字，沒有東方人、東方思想、東方社會的直接論述。從該意義上而言，《東方學》所做的工作更接近於為東方的自我形象樹立掃清藩籬；東方該如何認知並傳達自身身份，仍需要文化主體下的人來接棒。儘管賽義德對媒體、學術與權力的結合進行了尖銳批評，但是他始終處於學術體制內，並且藉助媒體發揮影響力，在某種意義上他自身也是敘述建構者。文中對西方的抨擊雖然是對弱者的東方進行辯護，但是對東西方對立的強調，特別是在解構東方學敘述中的偏向性，使西方在其筆下也成為了一種“他者”。這是否會強化東方人的“受害者心態”，阻礙東西方跨越歷史文化對立進行對話呢？對薩義德的《東方學》的批評文獻在此不具述。

1994年賽義德為本書撰寫了一個新的序言，離最初出版已經有17年，在歐美、亞洲（包括中東各國、東亞南亞等國）各地出現了多種譯本，引發熱烈討論乃至爭議。如作者所言，

“《東方學》對我似乎已經成為一本集體的書，我作為其作者已經被取代。”

面對伊斯蘭世界的批評與非伊斯蘭世界的質疑，賽義德再次重申了他的寫作意旨，即具有批評意識的學者需要將人類歷史中不同方向的努力連線起來，每一種文化的發展與維護需要一種與其相異質並且與其相競爭的另一個自我（alter ego）的存在。 2003年，在生命即將走向終點之際，賽義德再次撰文 ，表達了對以美國為首的西方對伊斯蘭世界話語塑造（discourse）的擔憂：

每個不同階段與時代產生了對他者的歪曲認知，簡單化形象與爭議論戰。

賽義德提出的解決辦法是依據

人性精神（humanism）

，即

透過在歷史的、理性的語境中思考，以獲得反思性與真正的理解為目的，並秉持對認知物件、社會與歷史的同感（sense of community）。

我們並非不能夠談論不公或痛苦等話題，要始終在歷史、文化與經濟社會現實的語境中展開思考。世俗世界是由人類自身所塑造的，人具有調查與分析能力，即透過認知、批判、影響、判斷獲得理解。

在資訊化的時代，我們的認知領域獲得前所未有的擴充套件，不同文化背景的群體在公共或私人空間接觸加強，如何進行平等的對話，《東方學》提供了一種反思與渠道。