叢日雲VS秦暉：“走出帝制”和“人的現代化”

原創

叢日雲

新京報書評週刊

2015-12-01 08：59

發表於

北京

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1921年，陳獨秀大罵“個人主義”。他在《新青年》上撰文表示：“中國人民簡直是一盤散沙，一堆蠢物，人人都懷著狹隘的個人主義，完全沒有公共心，壞的更是貪賄賣國，盜公肥私。”而在一年多之前，他還為“個人主義”辯護，宣稱：“我以為戕賊中國人公共心的不是個人主義，中國人的個人權利和社會公益，都做了家庭的犧牲品。”

有學者認為，陳獨秀前後的說法，“來了個一百八十度大轉彎”。而在新書《走出帝制》中，秦暉認為，這個“大轉彎”未必存在。

回望歷史，在秦暉看來，“個人主義”只針對小共同體，不針對大共同體；只針對儒家，不針對法家。法道互補形成了中國歷史上的皇權專制傳統，但五四新文化運動反儒不反法，從這個角度來說，為理解中國現代化程序提供了路徑。

辛亥革命前後，“民主”和“共和”等觀念引起廣泛反響，而“自由”、“個人”、“個人主義”、“個性”等概念，則是在新文化運動之前不久才引入中國，並在新文化運動中蔚然形成時代潮流。一個容易被忽視的事實是，“個人自由”是轉經日本引進的觀念，主張把個人從家族、家庭的小共同體中解放出來，為“國家”或“組織”所用，成為大共同體的工具。秦暉認為，這是一種“偽個人主義”。

在《走出帝制》出版座談會上，學者叢日雲表達了不同看法，此後專門撰文。叢日雲提出，現代人最初與小共同體發生衝突，而從其中獨立出來的個人，將其情感投注於作為大共同體象徵性代表的國王、天皇、領袖，“是一個自然的過程”。因為中國人的現代化所處的這個階段，必須尋找“依靠”，所以，“從日本引來的針對小共同體的個人主義並非失誤，而是個人解放成長的實實在在的第一步”。

辛亥革命前後，中國開始了現代化的步伐，而歸根到底，是人的現代化的過程，在影響和推動著這一切。陀思妥耶夫斯基曾說“上帝和魔鬼一直在戰鬥，戰場就是人心”，延伸開來，傳統與現代的戰場，也是人心。

（吳亞順）

個人的成長與現代化的歷史邏輯

文 | 叢日雲

（作者系中國政法大學政治與公共管理學院教授教授）

秦暉教授《走出帝制》一書的主題即如書名所提示的，是從帝制走向民主共和。根據秦暉的自述，他思考問題的視野是“三千年大變局”：中國歷史的三千年中有兩個變革的節點，一是從周制（可簡單理解為周代制度，重點是周天子乃“虛君”——編者按）走向秦制，一是走出秦制，實現民主共和。書中廣泛涉及近代史的一些關鍵問題：革命與改良、共和與立憲、西化與現代化、救亡與啟蒙、儒與法的傳統、中學與西學、殖民與獨立（站起來）、“日本式自由主義”、西方“正版的自由主義”與“俄國式社會主義”等等，這些現代史的宏大問題，統括在“從帝制走向共和”的名下。從秦暉一貫重視制度因素、強調傳統社會的法家影響和秦制特徵、批評新文化運動全力批儒而放過法家的失誤的論述中，也多少可以窺見他所把握的“近代史脈搏”，就是從帝制（秦制）走向共和這一主線。

《走出帝制》與作者清華大學歷史系教授秦暉。

對於理解中國現代化程序來說，走出秦制無疑是非常重要的線索。我的疑問是，中國政治現代化的程序和目標是不是可以歸結為“走出帝制”？或走出秦制是現代化的主線或基本座標嗎？本書引發我們去思考，中國現代化的起點或者背景是什麼？怎麼來估價傳統社會的核心特徵？它能否歸結為“帝制”（秦制）？或者秦制是否其最關鍵的特徵？以此相應的，政治現代化的目標是什麼？走向目標的途徑是什麼？走出秦制是否其核心內容？更重要的，在這個過程中，依次要經過哪些歷史階梯或邏輯環節？

對上述問題的不同認識，會為人們提供不同的評價標準或座標系，用以評價近代史上的事件和行為，確定它們的歷史地位和價值。從比較政治的世界性視野來看，非西方國家走出傳統社會的現代化過程，雖然可能有各種各樣的方式、途徑和模式，但是最基本的邏輯環節是不能跳躍的，而只有把握住現代化程序深處內在的真實脈搏，才能夠準確辨析和評價其程序中的各個邏輯的和歷史的環節。

人的現代化

應為“走出帝制”基本座標

秦暉是以從秦制走向民主共和作為中國現代化的基本座標的，而我以為，應該是人的現代化。人的現代化的內涵包括：其一，個人意識的覺醒、個性的解放、個人掙脫傳統共同體的束縛而獲得獨立；其二，獨立的個人在社會生活領域得到平等的地位、較大的自由空間，獲得人的尊嚴；其三，個人在政治法律領域裡獲得廣泛的自由和權利保障，成為國家的主人、參與公共事務；其四，其現代政治人格發育成熟。在現代化程序中，上述各項雖然會有可能交叉重疊，但大體上是如上所列先後順序展開的。它們構成現代化的邏輯的和歷史的環節，由這些環節形成一個國家現代化的歷史鏈條或時序。

這樣說來，個人的成長才是中國現代歷史的真正主線。個人的萌發、成長和成熟，個人從傳統的共同體當中獨立和解放出來，而後進一步成長為現代的個體，這是衡量現代化程序的基本座標。與此相對應，共同體由不同形式的天然的血緣共同體和各種準天然的或類天然的共同體演變為人為的共同體，即以獨立、自由和平等的個體為基礎的、以契約為紐帶的現代共同體。個人的成長推動共同體的變化，不同的共同體又對個人的成長起到不同的作用，同時個人與共同體的關係也在變。這是人類進步的主線，也是中國現代化的主題，即人的現代化。我特別要強調的是，這個變化不是雜亂無章的，而是有著某種內在的歷史邏輯的。

民眾圍觀火車，這是“晚清大變局”中的一個細節。

秦暉也注意到了這個線索，在本書的最後三章談了這個問題。不過他僅僅是將其作為現代化的一條輔線來處理的。因為主線是從秦制到民主共和，所以，制度變革就成為焦點。這樣的認識定下了他評價新文化運動的基調：在批儒的同時，更應該批法（家）；新文化運動時期引進日本式的針對小共同體的個人主義是一個誤區，應該引進西方的針對大共同體（國家）的個人主義，即具有政治法律內涵的自由主義。

由日本式的針對小共同體的個人主義走向蘇俄式的社會主義，這之間沒有多大障礙，甚至是水到渠成。因為日本的現代化是要走出周制，而中國的現代化是要走出秦制。中國最需要的不是日本式的針對小共同體的個人主義，而是西方正宗的針對大共同體（國家）的個人主義。出於這樣的判斷，秦暉甚至把從日本引來的個人主義稱為“偽個人主義”，將其與西方的“原版的個人主義”對立起來。

對兩種個人主義歷史邏輯的誤解

秦暉對兩種個人主義的區分非常有價值。在我有限的視野裡，還沒有發現西方學者對這兩種個人主義的區分作出過清晰而系統的闡述。包含於經典自由主義理論中的西方個人主義，是針對國家及其權力的。它將個人從國家權力下解放出來，獲得獨立、自由和平等。它在國家權力和個人權利之間劃出一條界限，抵禦國家權力的侵犯，維護個人的權利和自由。西方沒有哪一個自由主義思想家明確地將這種個人主義與針對小共同體的個人主義，或在西方語境下針對國家之外的各類社會共同體的個人主義區分開來。貢斯當雖然講過兩種自由，但他所說的個人自由仍然是針對國家的。哈耶克批判過德國傳統中的“對不同的、有差別的個性的狂熱崇拜”的“個人主義”，但這種個人主義是針對社會慣例和習俗的，不是針對國家之外的小共同體的。

秦暉對兩種個人主義的區分，令人信服地解釋了，為什麼最初大聲疾呼個人解放的思想家，很快便向權力皈依，投入集體主義或整體主義的懷抱；為什麼以個性解放為開端的歷史程序，合乎邏輯地走向整體主義的軌道。個人主義能夠與整體主義實現對接，是因為這種個人主義是針對小共同體的，而整體主義則是針對大共同體的。

不過，秦暉把從日本引進針對小共同體的個人主義，或在新文化運動時代思想家們高揚個性解放的個人主義視為一個誤區，我以為，是對兩種個人主義歷史邏輯關係的誤解。

無論中國還是西方的傳統社會，個人都依附於某種天然的共同體，包括以血緣為主要紐帶的天然共同體和擬製的血緣共同體。最初的人類還沒有自我意識，或自我意識非常之弱，個人完全融於天然的共同體裡面。當國家產生後，國家就分享了個人的認同和忠誠，削弱了個人對部落、氏族等天然血緣共同體的認同與忠誠。有了國家之後，氏族和部落就由貴族來代表，個人依附於貴族，貴族再依附於更大的貴族即國王。個人與部落的關係演變成“家族（個人）——諸侯（貴族）——國家（國王）”的關係。秦暉講的中國的“周秦之變”是削弱了貴族，除掉了貴族這個中間隔層，無數的小共同體（家族）被官僚制整合進大共同體國家之中。社會組織向兩極分化，一極是強大的國家，另一極是底層無數的家庭或家族。雖然也存在著其他一些中間組織，但作用有限，一般是輔助性的。

西方的情形和中國有所不同。希臘羅馬略去不說，到中世紀的時候，西方社會共同體的結構是多元的。由於這種多元性，人們對國家家族的依附被削弱了。

中國主要是兩極，一極是小共同體家族，一極是大共同體國家。傳統儒家倫理的核心，一個忠，一個孝，對應的就是這兩個共同體。但在西歐，與國家並列的還有教會。人們對教會的認同感或依附超過國家。此外，在世俗社會生活領域裡，除家庭或家族外，還有莊園（領主）、城市、行會等其他型別的共同體。

拋開基督教因素，可以說，中世紀西歐人與共同體的關係與日本明治維新前的情況比較接近。但問題是，正是基督教，賦予西方社會個人與共同體的關係以關鍵的特徵。教會首先是一個世俗結構，它包攬了信徒的宗教生活，也控制了在中國屬於世俗生活的廣闊領域。與此同時，基督教信仰創造了一個虛擬的基督徒精神共同體，每個基督徒作為一個靈性的存在，成為其獨立平等的一員，每個人只依附於上帝。於是，人的個體化在精神領域裡得到了實現。這樣一種信仰和宗教生活，削弱了西方人對各種世俗共同體——無論大共同體還是小共同體——的依附和認同。

無論西方、中國還是日本，現代人的出現，最初都是從傳統的共同體中獨立出來，但卻不是從秦暉所講的大共同體即國家中獨立出來。

“娜拉出走”後投入國家懷抱，

合乎邏輯

秦暉認為，中國新文化運動錯在直接從日本學來了針對小共同體的個人主義，雖然，它使中國人個人意識萌發，追求個性的解放和個人幸福，比如自由戀愛、婚姻自主、男女平等但是，最初覺醒的個人主要針對家庭和家族，在思想理論領域裡，則集中批儒。接下來，這樣的覺醒的個體自然會投入到國家的懷抱，走向整體主義。在秦暉看來，中國傳統社會的核心特徵是秦制，對人的最大壓迫也是秦制。日本沒有秦制，家族也不如中國發達，所以個人解放主要針對貴族（藩主）；而中國沒有周制，個人解放應該針對秦制才對。在思想理論領域，應該集中批法家，而不是批儒家。

我以為，秦暉在這裡忽略或誤解了在現代化過程中個體獲得獨立解放的時序，亦即現代人覺醒和成長的歷史邏輯。他認為，個人覺醒一定首先會針對壓迫他最嚴重、危害他最大的那個共同體，在中國即實行秦制的國家。這個判斷不符合歷史。個人獨立和解放的過程，不是這樣一種清醒的理性算計過程。這種判斷還忽略了個人覺醒的最初內容是什麼。個人萌發、有了初步的自我意識，個性伸展的欲求之後，首先面對的一定是直接束縛他的個性、管制他的社會生活的共同體，最切近的共同體，而國家較為遙遠和抽象，初步覺醒的個人開始並不會與它發生普遍而深刻的衝突。個人走向獨立最初產生的欲求、情感和態度，無非是想伸展一下個性，在某些生活領域裡實現自主，追求一種新的生活方式，這種欲求主要受到社會習俗的束縛和壓制，而小共同體則是社會習俗的守護者。所以，覺醒的個人最初主要與小共同體發生衝突。個人最初為了從天然的小共同體中獨立出來，與其權威相對抗，就要求助和依附於更大的、更遙遠的、部分地屬於人為的虛擬共同體，就是國家，還可以是民族、人民等等。所以，現代人最初主要與小共同體發生衝突，而從小共同體中獨立出來的個人，將其情感投注於作為大共同體象徵性代表的國王（西歐）、天皇（日本）和領袖（中國），是一個自然的過程。娜拉出走了，擺脫了夫權、父權、族權，卻投入國家或領袖的懷抱，是合乎邏輯的發展。因為在這個階段，他還不具有真正獨立、成熟的政治人格，他必須尋找一個堅實的依靠。沒有秦制，也要創造出一個秦制來。新文化運動時期，中國人的現代化就處在這個階段，那一代的啟蒙思想家們，表達的正是那個時期中國人的解放要求。所以，從日本引來的針對小共同體的個人主義並非失誤，而是個人解放成長的實實在在的第一步，也是思想進步合乎邏輯的一個環節。

民國上海，網球俱樂部網球比賽間隙，李家三姐妹在吃點心。

其實，西方個人解放的初期也沒有秦制。個人邁出第一步時，針對的主要是教會，試圖從教會的束縛下獲得解放。這就是文藝復興到宗教改革時期現代化的主題。與日本和中國一樣，最初從教會里面解放出來的個人，追求思想解放、個性解放、個人幸福、個人宗教生活和世俗生活自主的人，也投入到了民族國家和王權的懷抱。當然，如果仔細說來，西方社會個人解放是多元的渠道，比如農奴成了自由農民，擺脫了原來對莊園主、領主的人身依附。城市興起是另一種渠道，農奴成為市民。不過，西方人從這些共同體中解放出來的最初結果，也是轉而依附於民族國家，依附於王權，因為剛解放出來的個人仍然是軟弱的，他要藉助於國家的力量，同時他也有一種精神的或心理的需求，要在更大的共同體中找到歸宿，獲得堅實的依靠。西方人又經過了二三百年，進一步成長起來的個人才開始感受到國家壓迫的難以忍受，個人與國家權力的衝突才突顯出來，人們才開始要求政治法律意義上的人權和自由，針對國家的個人主義才開始出現。

那麼，如何認識新文化運動之前，就出現了以變革秦製為目標的維新變法和辛亥革命呢？如秦暉所強調的，早在19世紀，一大批接觸西方文明的知識分子，包括徐繼畲、薛福成、張樹聲、郭嵩燾、洪仁、譚嗣同等，就已經表達了對西方民主共和制度的羨慕，呼籲在中國實行國家制度的變革了。到了新文化運動反倒綣縮到個性的解放，不正是受到日本人的誤導而走了彎路或出現了倒退嗎？不正好證明，從個性自由到政治自由的歷史時序不存在嗎？

為回答這個問題，我們只需追問，新文化運動之前的改革國家制度的要求和行為，是否出於“針對大共同體的個人主義”？答案無疑是否定的。那個時候的知識分子要引進西方民主共和制度或君主立憲制度，主要是出於對這種制度產生的社會團結、凝聚民心和國力強盛等社會效果的羨慕，或如秦暉所指出的，是被西方制度與古典文獻中所謂三代盛世的天下為公、國無苛政、民風純良的相似性所吸引，於是以古儒傳統接引西方制度。他們推崇民主，並非個人產生了平等意識和參與要求，更不是出於以保障個人權利為出發點的制度設計，也就是說，引進民主共和，仍然是少數有國家關懷的精英從社會整體需要出發做出的選擇，而並非由於隨著個人的成長產生的權利要求與當時的秦制發生了普遍的不可調和的衝突。所以，這種民主共和訴求缺少堅固的根基，民主運動也只能流於表面形式的模仿，缺少來自社會深層和個體內在的動力。這一點，也可以參照美國黑人和西方婦女獲得政治權利的歷史。

新文化運動是國人

“站起來”的第一次努力

這樣看來，秦暉這本書還有一個沒有完成的任務，就是把作為個體的中國人覺醒、成長和走向成熟的過程梳理出來，這是走出帝制或走向現代的最紮實的步伐。

秦暉在書中系統論述了中國人民“站起來”的過程，特別是在這個過程中，北洋政府和民國政府的貢獻。“中國人民站起來了”這句話講的是中國人作為整體的獨立解放，而不是個體的獨立解放。個人的獨立、成長和走向成熟，這個中國現代化最重要的維度，在這裡也被秦暉忽視了。作為個體的中國人，怎樣才算站起來了？他的個性得到解放和充分的伸展，形成獨立的成熟的政治人格，他的個人權利得到充分的保障，作為國家的主人，他有權充分參與國家的公共事務，這樣才算站起來了。從這個角度看，新文化運動是中國人“站起來”的第一次努力——擺脫小共同體站起來了。

刊登於《新青年》的《狂人日記》。

改革開放之後，中國社會重新開始了個人解放的歷程，針對小共同體的個人主義又得到進一步發展。比起新文化運動，個性的解放無疑更加廣泛和深化了。今天的中國，針對小共同體的個人主義快完成它的歷史使命了。社會已經相當開放，人們也享有相當程度的自由。個人生活不但很現代，甚至有濃濃的後現代意味了。這樣的進步花了近百年，我們沒有理由要求百年前的國人會理解針對國家的個人主義並與其產生共鳴。

針對小共同體的個人主義，在西方也沒有一種政治哲學來表達。它是一種態度、價值觀念，也是一種生活方式和行為方式。它主要體現在文學藝術和宗教神學思想當中。它是個人覺醒的第一階段，也是不可逾越的一個階段。隨著現代化的深入，從小共同體當中獨立出來的個人進一步成長，就會感受到國家對他的束縛、壓迫和侵犯，他就要站起來維護他的權利和尊嚴，對國家權力提出他的要求，也就是走向針對大共同體的個人主義。秦暉清晰地闡述了中華民族站起來的過程，還需要再對人的現代化過程進行一個梳理，從清末到民國，在這個路線上，我們獲得了哪些進步，還有什麼未竟之業？

據