「邊疆時空」潘洪鋼｜清代八旗駐防族群的土著化程序與地方認同

族群意識如何產生

潘洪鋼

湖北省社會科學院研究員，從事社會史、民族史研究。主持國家、省社科基金專案多項。著有《細說清人社會生活》《清代八旗駐防族群的社會變遷》《明清宮廷疑案》 等，發表文章120餘篇。

本文獲作者授權釋出。

摘 要：

駐防旗人族群土著化的問題極具學術意義。伴隨著民族關係的發展和駐防制度的變化，駐防旗人土著化程序悄然進行，他們自然地成為當地社會一分子，甚至是不可或缺的中堅分子。與族群認同同步演變的還有地方認同，愈益明確的地方認同，成為這一族群的基本特徵。這也是新清史“滿洲認同”觀念難以解釋的駐防族群的基本特徵。

關鍵詞：

清代；八旗駐防；族群；土著化；認同

清代八旗駐防的設立，是軍事鎮守體系的構建，同時也是一種軍事移民。清代八旗駐防族群久居一地，逐漸成為所在地方的成員，發生了一個從客居到土著的歷史程序。今天中國各地的駐防旗人後裔，或報滿族，或報蒙古族，也有一部分自認為漢族，但他們無一例外地自稱是當地的“世居”民族。那麼，這樣一個土著化的過程具有怎樣的特點？其標誌性的事件有哪些？他們的族群與地方認同如何？這一系列問題都極富學術價值，值得探討。另一方面，近些年來，以美國學者為核心形成的“新清史”研究，其最重要的理論之一便是滿洲認同問題，強調清朝統治者對漢文化的“非繼承性”，基於滿洲族群認同來重新解讀八旗制度與清朝歷史，學界對此多有不同觀點，但鮮有關注旗人群體的地方認同問題。對駐防旗人族群的土著化問題的討論，可對此提供有益的參考，有助於相關研究的深入。

一、土著化程序與民族關係演變緊密關聯

所謂客居，是遷徙到駐防地區初期的狀態。身為客居族群的駐防旗人，必然與當地發生愈益密切的交往。很多時候，這種交往也是相互需要的，而不是駐防旗營單方面的需求。

一個典型事例是福建長樂市岐頭村與駐紮在琴江村的八旗水師之間的故事。嘉慶年間，因遭遇大風，琴江水師營的一艘大船擱淺在岐頭村的灘塗上。“岐頭鄉老見我營官船被颱風惡浪推移擱淺，紛紛出動，兵民同心協力，挖溝漕，修船隻，待漲潮後將船推送水中駛返營地”。事後，駐防旗營專門送去匾額，向村民表示感謝，二者就此結為“通家”。這件事本身或許出於偶然，但卻體現了水師營與岐頭村互相幫助的內在需求。久居當地的八旗水師固然有融入當地社會的內在需求，而岐頭村作為一個在與周邊大姓爭鬥中處於劣勢的小村莊，也有尋求支援的需求。此後，每年端午節他們互相拜訪，龍舟競技，互相招待。直至當代，旗營雖然已不復存在，旗營後裔已成為當地滿族，旗營所在地已成為中國南方唯一的滿族村，他們與岐頭村之間仍舊保持緊密聯絡。值得注意的是，在旗營人的眼中，每當岐頭村與當地其他大村發生矛盾、爭執時，旗營總是岐頭村的強大後盾，一次又一次地幫助其解除危機。民國時期，旗營後裔利用自己在民國海軍中的實力，甚至不惜動用軍隊、軍艦為岐頭村解圍。在這一故事中，駐防八旗的水師營憑藉其與岐頭村的關係，深深地融入了當地社會，介入當地社會的各種事務；而實力較弱的岐頭村藉助八旗水師的力量，拓展了自身的生存空間。這一個案是否具有典型意義或許尚有討論的餘地，但它毫無疑問地說明了八旗駐防土著化程序與當地民族關係的聯絡。

當然，八旗駐防與駐地民人的關係遠不止這樣一種結盟關係，更多和更普遍的是駐防旗人與當地交往的關係。較常見的事例是，一個駐防地或駐防城的建成，即形成一片市場，旗營的日常生活需求為當地帶來了商機。圍繞著旗人生活的商業行為，從長遠觀念來看，也是一種族際交往和民族關係。

山東青州旗營建立時，旗城的選址幾經反覆，最終確立在州城以北另建立新城，故有北城之稱。有人認為，旗城選址過於偏僻，雍正帝硃批，“如雲地方貧苦，商賈不至，則建立大鎮，駐防多兵，貿易者自將輻輳。試觀安西一鎮，遠在塞外千里，移駐甫經二載，不亞內地繁盛之區矣”。旗人被限制一切經營活動，旗人日常所需依賴地方。起初的情況是，在旗城、旗營周邊形成了針對旗人的市場，旗人的餉銀有了最初的流通與去處，進而發展出專門針對旗人的生意。旗營建立以後，肩挑負販者不絕於途，民人入城貿易與傭工，各類商鋪、客棧等即應運而生。年深日久，甚至形成專門或以服務於旗城需求為主的村落，如為北城提供打掃廁所等服務的北辛村，提供蔬菜供應的菜園村。這種由外來民人為旗城提供配套服務，並由此與旗營形成一體化的生存系統，極為生動地詮釋了旗城與當地社會的關係。青州旗城與北辛、菜園倆村，在八旗駐防制度的大框架中，形成了互相依存的關係。

在杭州、江寧等旗城外圍，有專門針對貧困旗丁賒賬的小店。乾隆時杭州已形成圍繞旗營的各類店鋪，甚至有專門借貸給旗營兵丁的小店。“惟杭城官巷口起至弼教坊止一帶裡許之內，為旗營出入地方。約計鋪戶二三百家，內有一種土棍積蠹開設小押各色之店，專為旗營窮兵質當傢伙賒押什物而設。旗兵藉得暫通緩急，舍此不能他往。民人亦復從而居奇，任意重利盤剝，歷久相沿已非一日”。大部分旗城所在地區的附近，都形成了商賈群集的現象，隨後就出現了民人進入旗城經商的情形。

在廣州旗城，人口聚集，糞便的運輸和使用也成為特殊生意。如廣州旗的“水糞”，成為當地商幫爭奪的生意，最後由廣州將軍出面裁定。“滿洲八旗水糞，於前嘉慶十八年，因拾糞人爭利相哄，經將軍福公（會）批准，交與負畚一行人公同收取，所有負桶一行（按：拾糞人有負畚、負桶兩行），無得攪亂。每年本行中以銀二百兩充公。滿洲八旗每歲修補街石及修葺各處公所者，即此項銀兩”。無疑，這些都是民族關係的體現。

駐防旗人與當地民人間的關係，是一個複雜的構建過程。不是一個簡單的買與賣，而是一種你中有我、我中有你、互動影響的長時段的關係。如宗教信仰方面，旗營以其駐軍的強勢和聚居一處的優勢，將許多原來是當地民人的信仰作為自己的信仰與習慣，並在地方習俗的演變中充當主角，掌握主動權。

福建八旗水師營所在的琴江村，漢民中關於五顯神的祭祀，起於宋代，至清仍盛。水師旗營官兵積極參與了此項祭祀活動，到光緒年間重修五顯廟時，旗營官兵成為修廟的主力，旗營黃氏家族獨自承擔了大殿樑柱的上彩，廟內部整修則由營內官兵承擔，廟門首等處整修則由旗城圍牆內外滿漢兵民承擔。時水師旗營八旗子弟有150多人捐資，除署名信士及集體捐資不署名外，旗營官員和舉人廩生、貢生、生員等共有90多名。整個維修活動也以旗營官兵為主，主持重修的是旗營佐領宋蔭祿和李九標。旗營後裔認為：“五顯廟的故事和重修內容，可見旗民文化早期交融實況。也是旗、民習俗早期交往的寫照，體現了軍民魚水之情。”“實際上，五顯廟諸神也成為琴江旗人的保護神之一。概言之，已是整個洋嶼半島保護神，旗民信仰與共了”。在五顯廟的故事中，旗人由客體變為主體，深受當地文化影響的同時，也成為當地文化的創造者與守護者，與當地民人“信仰與共”。民族關係之演進可於此概見。

福州駐防旗人將駐防營地中舊有的當地居民廟宇化身為自己的神靈，學習並整合成自己的信仰物件。福州旗營及琴江水師旗營中均有“毓麟宮”，臨水夫人崇拜成為當地旗人信仰的重要組成部分。太平天國之後部分福州旗人移居杭州，也將這一信仰帶到了杭州，成為杭州旗人信仰的重要組成部分，可以認為這是旗人接受當地文化信仰並認同為自身文化的一個特例。“臨水夫人廟：在清河街西雙井頭，或稱毓慶宮，向為閩人所崇奉。福州防兵來杭，始建立也”。此外，“華光廟，在開元橋東”，“五顯廟，在馬家橋東”，這些也與福州及琴江旗營所崇奉的信仰密切相關，是很有趣的歷史文化現象。

在接受當地民人的習俗與影響的同時，旗人在融入當地社會的過程中，也對當地文化習俗產生了巨大影響。如廣州旗人的祭馬，被當地民人全盤接受，成為當地的特色文化與習俗。“按馬祭乃軍中祭馬祖之名，每月初二十六，各將士祭於牙旗之下，以祈福祐，故又謂之牙祭。雖歲無征戰，至日猶於室奧敦行此禮，亦安不忘危之意也。粵省士庶不知原委，以為祭門官（蓋門官之神亦安於奧）所以祈福，亦依日而行之，無謂甚矣”，這是典型的文化互融與影響。福建琴江水師旗營所在地，“本地漢人受到旗人影響，我們薩滿教，旗人十二月二十七不宰雞，雞的生日。本地人也學著不殺雞。互相影響，我們供菩薩，就是學他們”。一些駐防地區漢民的禮俗中，留下了旗人舊俗，如在綏遠旗城故地“呼和浩特地區的漢族婚禮中，仍保留有男方娶親時須給女方家留下‘離娘肉’的習俗，而這一習俗正是滿族古老禮俗的一部分”。顯然，由於綏遠長期成為駐防旗人生活的地區，其婚姻習俗也被當地漢族所接納。

其他如旗地的出租、牧場土地的歸屬等，旗民之間法律上的不交產、不通婚和不同刑在事實上被逐漸打破。駐防旗人及其後裔的土著化程序，與民族間的關係緊密相連。駐防旗人經過二代、三代甚至更多代際傳承，他們生於茲、長於茲，土著化的程序於不知不覺中漸進式地進行，他們自然而然地認為自己就是當地社會的一分子，甚至是不可或缺的中堅分子。如此深入的族際交往關係，必然導致旗人土著化的發生與發展。這是民族關係發展的必然，亦即歷史發展的必然。

二、土著化程序伴隨著駐防制度變遷

駐防旗人族群土著化程序伴隨著駐防制度的變遷過程。八旗駐防族群實際上一直生活在駐防制度的嚴密管控之下，其社會生活的每一處哪怕是細微的變化，都與制度相關，因而其土著化程序的每一步都在制度上留下標誌性記錄。其中最重要的是歸旗制度的廢止和駐防旗人就地參加科舉考試規制的確立。

清廷定都北京後，關外之地漸成遙遠的故鄉記憶。在八旗軍四處征戰、調動頻繁的狀態下，全體旗人以京師為籍貫成為順理成章之事。順、康間，在國家由戰亂走向安定的過程中，各地駐防佈局初步完成。康熙中期，針對各地駐防旗的歸旗制度已成為定製，康熙二十三年（1684）議定：“江寧、杭州、荊州、西安等處駐防官兵，雖為地方緊要，分撥佐領駐防，伊等老病致仕、退甲，與已故官兵家口，如不令回京，仍行留駐外省，恐年久漸染漢習，以致騎射生疏。嗣後除盛京、寧古塔不議外，江寧等各省駐防，凡有老病致仕、退甲、及已故官兵家口，俱令回京。所缺之兵，即於彼處頂缺披甲。如不得人，該將軍申明原由諮部，自京補送，著為定例。”此項制度的主要目的就是為防止駐防旗人沾染漢習，防止其土著化。地方文獻中對歸旗制度的基本內容有比較全面的概括：“駐防之兵由京簡調，本如寄寓，故一切行事，俱知照京旗，不特升遷降調、死亡逃故已也。於乾隆二十一年之前，即官兵死後之骨殖，俱著還京安葬。守寡之婦，無人可靠，亦令還京居住。兵丁中如有不安分生事者，亦著押解還京收管。協佐防校等年班引見，進士舉人生監赴京應試，必由本處將軍給諮回旗，由京旗經理其事。要不與土著兵同也。”但隨著駐防日久，歸旗制度給當地旗人帶來的困擾日益嚴重。雍正時期，各地駐防旗人，有的已在當地生活數十年，他們與京師聯絡逐漸鬆弛，陣亡或病故的旗人遺屬回到京師後，很多直系親屬卻留在駐防地，清廷制定的養贍之制，不能完全解決駐防旗人的需求。同時，歸旗過程給駐防旗人和沿途地方造成較大的擾累，也使這一制度遭到非議。雍正、乾隆時期，歸旗制度雖未取消，但歸旗制度中的細節卻多有整頓。駐防族群對歸旗制度的抱怨也“層見疊出”地上報至朝廷。這類報告在雍正至乾隆初期一再地遭到朝廷拒絕，如雍正帝所說，“奏稱駐防兵丁身故之後，其骸骨應準在外瘞葬，家口亦應準在外居住，獨不思弁兵駐防之地，不過出差之所，京師乃其鄉土，本身既故之後，而骸骨家口不歸本鄉，其事可行乎？若照此行之日久，將見駐防之兵皆為漢人，是國家駐防之設，竟為伊等入籍之由，有此理乎？以上二條皆事之必不可行者”，從而表明了清廷堅持以京師為駐防旗人籍貫之地的立場。

乾隆二十一年（1756），正式頒定“駐防兵丁置產留葬例”：“各省駐防兵丁，不準在外私置田產，有物故者，其骸骨及寡妻仍令各回本旗，此定例也。朕思國家承平日久，在內在外皆已相安一體，若仍照例辦理，則在外當差者，轉以駐防為傳舍，未免心懷瞻顧，不圖久遠之計，而諮送絡繹亦覺紛煩，地方官頗以為累。嗣後駐防兵丁，著加恩准其在外接立產業，病故後即著在各該處所埋葬，其寡妻停其送京。”清廷雖然強調修正歸旗政策的各種理由，並對窮苦旗兵無力置地營葬等相關問題作了規定，但實質上仍是緣於駐防旗人由客居轉向土著的趨勢難以扭轉所致。條例中還規定：對於無力置產的下層兵丁，當地駐防旗可“酌動公項，置買地畝，以為無力置地窮兵公葬之用”。而“所有呈請回京之例，著停止，著為例”。至此，歸旗制度終於廢止。

歸旗制度的廢止和駐防旗人在當地安葬，成為駐防旗人族群土著化最重要的基本標誌之一。它表明，清廷在實質上承認了駐防旗人土著化的合法性，同時，它也進一步推動了該族群向土著居民轉化的過程。

另一項制度性重大轉變是准許駐防旗人就地參加科舉考試。順康時期，旗籍人口科舉規定逐漸確立。一般規定：在京八旗附於順天府參加科舉考試，滿、蒙旗人另編滿字號，漢軍旗人另編合字號，並單獨規定了錄取名額。然而各地駐防旗人限於以京師為籍貫的制度，既不能在所駐地方考取生員，也無法就地參加鄉試。清代各地駐防旗人在科舉考試方面走過了一條漫長的不平等道路。科舉考試是旗人生計與進仕出路的重要內容，但駐防旗人就地參加科考的過程，較之歸旗制度的廢止，更費周折，進一步退兩步，一波三折，直至清統治確立約150餘年後的嘉慶中期才最終確立下來。

從制度上看，以此為基本標誌，駐防旗人土著化的障礙被打破，乾嘉以降，八旗駐防族群土著化不斷髮展，深深地融入當地社會，其間的每一步都經過了艱難與反覆甚至是痛苦的轉變過程。

幾乎所有的駐防制度都隨著土著化的程序而變化，例如，以在駐防地設立監獄為標誌，駐防旗人的訴訟及判決執行問題均在駐防地處理；以戶口均齊為標誌，駐防旗人戶口管理與京旗逐漸鬆弛甚至脫鉤等。駐防旗人任官迴避制度也體現了這一變化，“道光三年奏準，駐防各省旗員，其駐防處所五百里以內員缺，照旗員迴避直隸之例辦理”。這一規制與京師旗員迴避直隸地區的辦法一致，駐防旗人任官須迴避駐防地五百里內之地，顯然是將駐防旗人視為駐地土著居民。此外，旗籍人口的丁憂，在歸旗制度打破之後，均回駐防所在地守制，“定例在外駐防旗員揀發各省候補，如遇丁憂，即回駐防本處守制，俟服滿後仍赴原省候補”，顯然這也是將他們視為駐防地土著居民。

駐防八旗官兵戰死沙場後遺物也送還至駐防所在地方。“乾隆五十三年，臺灣既平，所有杭州、京口、江南各處駐防兵丁出師陣亡者，例將髮辮解回原籍，照例撫卹”。立功者的祠堂也設立於駐防地而不是立於京旗故地。同治二年（1863），“追予浙江乍浦陣亡副都統錫齡阿諡武烈，於湖北荊州府旗籍建立專祠。殉難家屬，一併附祀”。同年，“追予山東陣亡副都統伊興額於奉天吉林旗籍建立專祠。殉難將弁，一併附祀”。種種情況表明，土著化程序與制度變遷息息相關，而隨著制度變化，從朝廷到旗人自己，觀念也隨之發生變化。

土著化是一個長時段的歷史變遷過程，如果深入觀察其社會生活的實際，其變遷則更為具體和生動。早在雍正時期，即已出現按制迴歸京師的駐防旗人尋找藉口重回駐防地甚至逃回駐防地的事件。“其已經來京歸旗者，概不準藉端告假復回原處。再，家口人等於途中有死傷逃走者，解送官即報該地方官將情由註明，黏於勘合之後”。嘉慶間廣州旗人和順將先人墳墓遷回廣州的事例，不只是打破歸旗制度的一個個案，實際上也是社會生活中觀念的變化所致。和順為乾隆末至道光初人，甲兵出身，乾隆五十二年（1787）以從徵臺灣之功升任前鋒，入京時，將嫡母之墓遷回廣州。至嘉慶時，已升佐領的和順“又於本旗西潦街擇隙地，建立本旗眾姓祖祠，以時致祭”。這一舉動，後來被廣州各旗推廣：“道光中，各旗皆仿行焉。”我們從中可以清楚地看到駐防旗人族群土著化的軌跡。

在滄州，直至清中葉，駐防旗人仍然保持著“二次葬”的習俗，實際上是戰時軍人習慣的延續，“城外有所謂罈子墳者，系蒙人由關外移來之骨灰，遷埋於此耳”。而道光年間，京口旗營的二次葬風俗才被土著化的程序所改變。“蓋猶有當兵之想念存於心，謂一經調撥他往駐紮，攜帶非易，故燒之僅餘骨殖以布袋而已，一人可攜數個遷往。其材制有二種：一黑一紅。黑曰‘黑支留’；紅曰‘紅壽桃’。黑支留狀如施材，紅壽桃前如尖桃狀。燒費僅二百文。燒後三日檢收其餘骨入紅布袋，以壇盛之，寄於寄骨罈”。

廣州駐防的墳塋地，建於乾隆年間，但並不實用，真正需要安葬死者時仍需另外接地，“時制軍李公侍堯署將軍篆，因擇出東門外之蟠松嶺、駟馬崗官路東碑亭西碑亭後等五處，計地八十九畝。豎立界石，以為旗人公葬之所。然俱非善地，遍地皆蟻，不過僅存官山之名而已，遇有葬事，仍向各處買地而用”。這裡，公共墓地“不過存官山之名”，卻仍是制度性的標誌。其他幾項如就地科考、戶口就地管理、就地設立監獄等，亦多是如此。

鹹同時期，太平軍攻入浙江各地，但杭州等地的人民在情感上，覺得久居此地的駐防八旗才更像是自己人，是自己的老鄰居，從而發生民眾配合八旗軍作戰的事例。從宏觀上看，這更是八旗駐防族群土著化程序的歷史結果。

三、地方認同與土著化同步進行

駐防旗人的土著化實際上與他們的地方認同是同步進行的。清中葉以後，駐防旗人與當地關係日益緊密，是統治當局預料中卻難以逆轉的情況。他們日漸認同自己是荊州旗人、廣州旗人、福州旗人，而不是簡單地歸結為旗人。幾乎所有的駐防三代、四代人都認同自己是某地旗人，地方認同不可逆轉。

就族群認同而言，駐防旗人與當地民人有明顯的差異，這種差異的認知，也可以被認定為族群的自我認同，即我為旗人，你為民人，新清史所謂的“滿洲認同”，指的就是這一部分。

以清代琴江水師旗營後人所在的琴江滿族村來觀察，琴江旗人後裔的族群認同，首先是基於其與周邊民族的關係，在清代以來旗民差別基礎上，形成自身的滿族認同，從琴江旗營來源於漢軍旗人的情況看，這種認同就是“旗人”認同。其次是基於其旗內通婚所形成的旗內血緣關係，旗內已無法分辨漢軍與滿洲的血統關係，這就是學者們所說的“滿族化了漢軍旗人”。清代以來，整個八旗組織不斷受到漢文化的影響，但在旗內，仍然保持整體身份的一致性。這也是清末以降“不分滿漢，但問旗民”的基礎。他們的認同來自數百年的歷史傳承，即使是辛亥革命以後，旗營組織已經解體，他們仍在自身與周邊居民的差異基礎上保持自身的族群認同。在辛亥革命後他們外出時一般只說是北方人，是漢族，但回到琴江，他們仍然認定自己是旗人。

但事情的另一面是，無論駐防旗人及其後裔的族群認同如何演變，認定自己是滿洲旗人也好、漢軍旗人也罷，甚至認定自己就是漢族，他們對於自己是駐防所在地的土著居民這一點，卻一致堅定地認同。不僅是朝廷和社會上將他們認定為某地方之人，他們自身也越來越確定自己是某地旗人，這就是地方認同。

如前所述，駐防旗人及其後裔從制度上愈益成為所駐地的土著人。試想，一個人的戶口主要在當地進行管理、在當地參加科舉考試、發生刑事案件在當地處理，死後在當地安葬，而且祖輩若干代都居住在當地的旗營之中，在心理上他會有多大可能認定自己是京師旗人？京師故籍越來越成為一個久遠的歷史記憶。晚清地方選舉制度中，完全將駐防旗人的選舉權和被選舉資格落實到駐防地方。光緒三十四年（1908），《各省諮議局議員選舉章程》規定：“京旗及各省駐防，以所住地方為本籍。但旗制未改以前，京旗得於順直議員定額外，暫設專額十名。各省駐防得於該省議員定額外，每省暫設專額一名至三名。”顯然，這裡是將駐防八旗作為當地土著居民的一部分來看待，是“以所住地方為本籍”。

駐防旗人與當地民人的界限越來越模糊不清，甚至連至關重要的土地界線也不甚清晰。在廣州“漢軍每旗有一箭道。今三元宮門前與粵秀山相連之處，即當日鑲藍旗箭道處也。此是旗地，未知何故棄而不用。近已有人搭屋居住，且建一節孝祠，均忘其為旗地矣”。廣州旗營炮營“所餘之地極多。附近村民逐漸侵佔，作為竹園墟舍，都無計較。惟孟公鎮粵時，曾命丈明，徵其租稅，然不久即罷。至哈公時，復思徵稅充公，竟逡巡不果”。很多時候，這種界限的模糊化與他們自身成為地方旗人的身份有關。“從18世紀初到19世紀上半葉，駐防受杭州城的影響日益深厚，與京師的聯絡則在逐步削弱。定居江南不但造成駐防人口的城市化，也導致他們的地方化。這一過程最終使來自滿洲的旗人變成了杭州旗人”。而考慮事務的處理辦法時，有時也難免帶有“地方利益的認同”。“對當地人利益（其間許多在當時已成為旗人自己的利益）的某種認同，影響著旗營中的某些政策。比如1795年，將軍成德題請兵部，請求將春秋兩次進行的火炮演放，改為每年秋季演放一次。因為春季演練，似乎對蠶帶來不利影響，這個季節正是蠶業發展的鼎盛之時；據這位將軍解釋，有必要為蠶提供一個安靜的環境”。

筆者檢索顧廷龍先生所編《清代硃卷整合》一書，參加科考的駐防旗人，填寫履歷時，同時填寫自己為某處駐防和京師某佐領的不乏其人，也有人只知自己為某處駐防旗人。“班吉本，湖北荊州駐防鑲藍旗滿洲春林佐領下附生”。該履歷顯示，考生仍知道祖上是從京師派駐荊州的滿洲旗人，其駐京始祖為某人，駐荊州始祖為某人，但舊屬京旗何佐領，則並未提及。

與之類似，大量的駐防考生，只填寫了駐防籍貫：同裕“京口駐防蒙古鑲黃旗崇印本佐領下廩膳生”。雲書“京口駐防蒙古正白旗蕙（印）芳署佐領下附生”。扎拉芬“江寧駐防滿洲鑲黃旗吉勇佐領下世襲雲騎尉，廩生”。這些都體現出他們以駐地為籍。這類考生中，有的仍知道駐京始祖，有的履歷是從移至駐防地的始祖開始記錄的，如“榮光，字玉亭，號頌河，行一。道光丙午年七月初一日吉時生。系河南駐防正藍旗附生，旗籍”。關於其祖上，開頭只記為“始祖諱五十七，移駐河南，誥封武顯將軍”。遷移駐防河南開封之前的家族情況則隻字未提。“瓜爾佳氏松福……杭州駐防鑲白旗滿洲文元兼佐領下附生”，至於其祖上情況，則只能從高祖寫起，連遷移駐防杭州的始祖亦已無從考證。“王佳氏長興……杭州駐防正白旗滿洲增廣生”，其高祖以前屬何佐領亦已無考。傅察氏穆克登布，“湖北荊州駐防鑲紅旗滿洲喜佐領下候選員外郎，蔭附生”，追溯其祖，亦只能填寫駐荊州始祖這一代人。呼克什哈哩氏錫齡，則比較特殊，不僅能追溯其駐防荊州始祖，尚能知曉其先祖生於長白山某村，入關後曾派赴西安駐防等，但對於戶籍舊屬京旗某佐領，亦無記錄：“湖北荊州駐防正紅旗滿洲長忠佐領下廩膳生”，“駐荊始祖穆庫哩。世居長白山珠勒呼齊裡養察村。入關後駐防西安，康熙二十二年移防荊州”。錫齡祖上自入關時起就派駐西安，後移駐荊州，入關時按制亦應歸於京旗，但履歷中亦並未提及。

乾嘉以降，記載中出現了大量的以駐防地為籍貫的情況。“瑞常，字芝生，石爾德特氏，蒙古鑲紅旗人，杭州駐防。道光十二年進士”。“倭仁，字艮峰，烏齊格里氏，蒙古正紅旗人，河南駐防。道光九年進士”。在宣告其為某旗時，同時必須說明該人屬於某地駐防旗人，是將駐防地視為駐防旗人籍貫的一種做法。如果說，這類駐防旗人尚能知其故旗，另一類則基本不去考慮隸屬的京旗。有的人甚至只知其為某地駐防，而不知其祖上為何旗之籍。如：“定煊，福州駐防。諸生。有幹略，官佐領”；“盛成，字挹軒，本荊州駐防”；“公額布妻，西安駐防，失其所隸旗”；“連惠妻，從漢姓曰趙那氏，京口駐防，失其所隸旗”。清末，駐防旗人“失其所隸旗者”有很多。

在此種強烈的土著化的氛圍中，駐防旗人中不斷滋長著對所駐地的認同。土著化不僅僅是城市化，也不僅僅是地方化，而是一種全面綜合的故鄉情感與地方認同，這是駐防旗人族群此前從未經歷的，卻又是極其自然的發展過程。一個典型的事例是，福建駐防出身的杭州將軍特依慎（亦作特依順）與福建致仕官員梁章鉅相遇於杭州，竟然能敘鄉親之誼。“杭州特鑑堂將軍特依慎，儒將風流而懷抱深穩，當道光壬寅，英夷犯東浙，公以參贊與揚威將軍相抗，揚威甚齮齕之，而朝廷素知其忠勇，故揚威蹶而公獨全也。公本吾閩駐防，相遇於杭，敘鄉誼甚篤，暇日嘗招同楊飛泉、甘小蒼及恭兒飲於西湖朱莊，竟日泛舟而歸，各賦詩紀之”。這當然是晚清官場交往中互認鄉親、攀老鄉習氣的表現，但這種將福州駐防出身與閩籍官員聯絡在一起，無疑是駐防旗人以駐地為故鄉的習慣。道光年間杭州駐防瑞常，道光十二年（1832）進士，所著《如舟吟館詩鈔》，自署名為“生長西湖芝生氏”，翰林院學士夏同善為其作序“其中思親憶弟，及朋僚贈答之作，低迴往復，未嘗不時動鄉關之思”。夏氏從其詩作中讀到了思鄉之情，並稱此種鄉愁“真山水、真性情，固有凝結不可解者，千秋萬歲，公之魂魄必猶依戀此湖也”。夏氏也認為“其先世駐防於杭，故又為杭人”，“竊見公之厚於吾杭人，與吾杭人之敬公愛公也”。瑞常與福州旗人特依慎很相似，他們以所駐地為故鄉，時有思鄉之情溢於詩作，而將祖上以來所駐之福州、杭州視為故土鄉邦所在，與當地人有鄉親之誼。他們深深融入地方，並表現出強烈的地方認同。

對於駐防地區來說，駐防旗人最初無疑是外來的客居者，但在長期的民族關係演進與制度變遷中，駐防旗人的土著化程序不可避免。土著化的駐防旗人及其後裔，在族群上無論認同自己是旗人還是漢民，卻鮮有例外地都認同自己是駐防地區的“世居”之民，他們的地方認同與清代民族關係和駐防制度變化呈現高度一致。近些年來興起的新清史，認為旗人的滿洲認同，是有意識地拒絕漢化和保持滿洲習俗。而駐防旗人土著化的程序表明，旗人族群的自我認同，是在差異化中尋求自己與當地民人的不同，從而形成自身的族群意識與認同，即使這一點可以認作滿洲認同，也只是他們自身認同的一個部分。另一個重要部分，則是他們在土著化程序中形成的地方認同，而這卻是新清史難以說明的問題。

【注】文章原載於《吉林師範大學學報》（人文社會科學版）2021年第3期。

責編：李靜