解析70-80年代的文化與心理人格研究

前言

20世紀70-80年代，文化心理學的研究者們開始嘗試透過文化脈絡（context）來探索人類的心理與行為。除了對文化背景進行考察之外，文化心理學研究還強調人的心理和行為與所屬文化母體（culturalmatrix）之間的聯絡。

對文化脈絡的關注一方面顯示出文化心理學對傳統心理學主流觀點的順應和迎合，另一方面也與社會心理學的情境研究遙相呼應，呈現出一種聚合式的領域發展（areaofconvergence）o此時的文化心理學研究者已經意識到普遍心理中樞機制的假定存在侷限性，受特定社會文化所塑造的人在心理特質與行為規律方面表現大不相同。個體屬於什麼文化，就會表現出什麼樣的行為，而這些心理與行為的性質、活動及變化只能運用特定的文化概念加以探討。

在方法論方面，研究者在傳統的民族誌式方法（即探究個體與文化之間關係的個案研究法和進行長期跟蹤觀察分析所使用的田野研究法）之外，還釆用語言學的方法解釋文化中存在的差異，強調語法、語用、語意與文化之間的關係；試圖從敘述、日常表達習慣等方面賦予文化以內涵，進而分析文化脈絡。除此之外，理論概念、測量工具等在不同文化中的對等性問題也開始受到普遍重視（田浩，2005）c對一種以西方白人文化為物件的概念或工具能否直接用於跨文化比較研究的疑問已經成為當時的文化心理學家亟待解決的核心問題。畢竟，某種文化中被公認可代表某一結構（construct）的良好指標，在另一文化中可能完全無用（SegalL1998）。

正如普萊斯-威廉姆斯(Price-Wiliiams,1985)所言，文化心理學在當時尚未形成—套成熟的系統化理論(anoverallformaltheory)。但從另一方面而言，這也證明其正處於蓬勃成長的關鍵性階段，並很可能發展為一種典型的研究模式。以文化心理學對自我(self)的研究為例，早期的文化心理學者曾以田納西自我概念量表(tennesseeself-conceptscale)對以色列青少年實施測試,試圖挖掘以色列和白人文化之間的異同(Price-Williams,1985),但這--做法最終被證明難以準確提取非西方文化背景下文化群體的自我概念。

然而，暫時的挫折並未阻止文化心理學家前進的腳步，他們開始嘗試一些更為困難（卻極具野心）的方式來進行跨文化研究。譬如HalloweH（1974）>Black（1977）和Hay（！977）針對Ojibwa族印第安人的自我研究；Geertz（1973）對Bali人的人格研究；Heelas和Lock（1981）的自我概念硏究；Kim與Yamaguchi（1997）對日本人被動式感情與放縱式依賴行為（passivelove/indulgentdependence）的探討等等。在傳統的自我概念研究中，西方白人的自我往往存在固定界限，西方文化對獨特性的追求導致大多數西方白人在不同情境中可以比較輕鬆地保持自我的同等性和連續性（Plautetal。，2011；Ramirez-Esparzaetal。，2012）。

但針對日本人的自我研究發現，日本人在對自我進行界定是多以他人作為參照，他們的自我概念並不會與所屬文化進行界限明確的隔離，而是一種分享式的狀態，分享的程度隨情境的變化而定。日本人的自我並不存在固定或一致化的界定，只有以他們的社會化人際交往作為參照才能一觀端倪。此外，許娘光於1971年提出的“人觀論”以及黃應貴(1989)針對臺灣布農人的人格研究均表明中國人的人格複雜性亦遠非西方文化“self”這一簡単字眼可概括。

文化心理學的研究者已然認識到，文化心理學研究絕不能剝離文化語境而單獨存在。傳統心理學對個人認知執行機制的研究不能照搬到文化心理學體系之中，心靈在社會層面的發展才是文化心理學在未來需要解決的問題。從本土化觀點出發探討當地人格的形成發展對於整合個人研究和群體研充之間的鴻溝具有相當的促進作用，在一定程度上釐清了人和所屬文化之間互相滲透的複雜辯證過程（Price-Williams，1980）。

儘管當時文化心理學的研究者急聲呼籲心理學研究者必須正視文化心理學異軍突起般的存在，並宣稱人類的日常活動(譬如談論某事或者使用某物)在某種程度上是文化自身認知事實的體現(Price-Williams,1979)。但彼時的文化心理學仍難以和跨文化心理學進行實質上的區分，甚至與一般心理學也並未表現出明顯界限。

鑑於彼時的文化人類學派只注重對文化模式和制度的研究，對文化本體忽視了個徹底，而心理學亦只強調個體的心理與行為，甚少探究文化因素的影響。博厄斯學派中的米德和本尼迪克特所開闢的心理人類學研究曾試圖結合兩方之長，彌補雙方的不足。可惜的是，儘管已經擁有相當的成果，博厄斯學派依然沒能實現文化與人格之間的有機結合。因為文化決定論在邏輯上已經將人視作文化的造物，文化和人格被設定為因果式的單項決定性關係，人格是被動地由文化所塑造出來的。這樣的設定也導致其思想中的文化與人格是抽象化的，僅僅從外部將兩者割裂開來，並未進行實質化的分析和解釋。

拉爾夫.林頓(RalphLinton)作為精神分析人類學派的奠基人，始終積極嘗試解決文化與人格之間難以良好結合的問題，並據此提出了文化與人格的互動作用論。文化與人格的互動作用論強調文化與人格之間的相互塑造作用；且受到弗洛伊德的影響，該理論始終充斥著精神分析學派的影子。

林頓認為，人格結構的形成離不開文化和個體童年經驗的雙重影響。擁有相似童年養育方式的個體，在成年後傾向於發展成相似的人格。而對於整個社會而言，就是該社會子成員的早期經驗受到同樣的文化影響，以至於形成了某種共通的人格型別，即“基本人格型別“。基本人格型別可謂是一種純粹的文化產物，表現出明顯的文化特異性。但對於個體而言，基本人格型別並不能代表全部人格，只能說是人格構成的重要部分。在林頓看來，基本人格型別是個體人格發展的天然趨勢，是一種投射式的系統。個體受其影響，在社會化過程中逐漸形成一種對日常事務的趨同性理解模式，並逬一步形成類似的情感反應和價值觀體系。可以說，基本人格模式是文化塑造個體並完善自身的橋樑，文化透過基本人格型別控制個體的社會生活，並賦予其文化涵義。

值得注意的是，基本人格型別並不直接參與人格塑造，僅僅為人格形成提供一種基準價值和原始態度。基本人格型別的投射系統讓個體透過各異的外顯行為和態度來表現自身所攝取的文化，為文化賦予現實意義，至此，文化和人格之間建立了密不可分的互動作用聯絡。

林頓的文化與人格互動理論僅從理論層面而言已經超越了博厄斯派的文化決定論。除了理論論證之外，林頓的理論在某種程度上來說還開創了個體內部的文化考察，這一結果是極具創新性的。當然，這對於文化心理學研究而言僅僅是一個良好的開端，文化的真正意涵尚未得到足夠重視。

文化與人格互動理論的不足之處也十分明顯，受精神分析理論的影響，林頓過分誇大了童年早期經驗對人格塑造的影響和文化對個體的先天決定性作用。在文化與人格互動理論中，似乎文化對基本人格型別的塑造在個體童年期就已經完成了，個體在成長期的社會化作用被無視。此外，林頓將經由神話傳說、宗教信仰等投射岀來的基本人格型別視為個體潛意識的支配力量，這無疑又忽視了意識經驗的作用。

林頓對精神分析學說的過度依賴，導致其思想中的文化因素一直以潛意識的形式存在，是一種抽象化的，被推斷出來的特質，與個體的經驗意識相悖。儘管林頓將文化引入了個體的內在心理，但要完全理解文化與心理的關係，仍需尋找新路徑。