1804：大世的落幕

在西方哲學的歷史程序中。

古希臘的哲學是詩性的，從泰勒斯開始，最早的人們詩意地理解這個對自己來說陌生的世界，他們直接觸控著這個世界，幻想著奧林匹斯山上的眾神、縈繞在天地間的水火土氣如何與人間的秩序相交融。

中世紀的哲學則無疑是神性的，哲學在所謂的黑暗時代並不完全退散，它們只不過和聖經書頁中流溢位來的縷縷神輝交融在了一起，在一個漫長的黑夜中幫助人們尋找心靈的安寧。

啟蒙的哲學是理性的，人們將觸控著世界的手縮了回來，而他們重新伸出的時候，正如培根所說，人類抽出了尺子和天平，開始拷問這個世界，並相信世間的一切都會在這種拷問中真相大白。

後啟蒙時代的哲學是感性的，和世界大戰的硝煙一起蒸騰的，是對於理效能夠將人類推進到何種不合理之境遇的反思，理性宮殿的地基被從不同的角度挖掘著，彷彿每一捧土，都能夠埋葬一個機械的未來。

分析的哲學是中性的，儘管往往披著數理邏輯的外衣，但是它拒絕著理性的獨斷論，不期待將自己投身於整個機械世界的洪流中，而僅僅試圖遠遠觀想著，為科學大廈提供一個新的基礎。

而在這個略有牽強附會但並非無稽之談的進路中，還有一環，最重要的一環。

它涵蓋了現代哲學的開端和古典哲學的終結這兩個標誌性的發展階段。一切以往的哲學在此間匯聚，一切後來的哲學從這裡開始。

這一環，是德國古典哲學，而在所有可被強行切割出的哲學思想分類程序中，唯有它，能夠被稱得上，真真正正，是人性的。

再沒有哪個時代，能夠像18世紀末到19世紀初的德國一樣，同時迸發出那麼多元卻又目標一致的思想，為人們留下那麼多值得傳唱的姓名了。

他們中的任何一個，拿到別的時空中，可能都不會遜色於一整個時代的一切天才。

伊曼努爾 康德

1795年前後，康德《純粹理性批判》的影響力已經充分擴散開來，它不再是需要康德費勁心力寫一個簡明版本並憤憤表示如果誰連這個版本都看不懂，那麼建議他“是否考慮在別的地方施展才華”的晦澀文字；而成為了令謝林興奮地寫道，“朝霞伴隨著康德升起，自由貫穿哲學始終”的一面大旗。

在這面大旗下，費希特、謝林、荷爾德林、雅各比、賴因霍爾德等人從各個角度出發，嘗試跟隨它、完善它、超越它。他們各有師承，而往往在老師還健在的之時，學生就已經迫不及待地嘗試自立門戶。於是，在極短的一段時間裡，群雄並起，相互激勵、肯定、批判，而這一場混戰，最終將會在此時尚還年輕的、但已經躍躍欲試的黑格爾那裡，達到頂點。他幾乎以一己之力，終結這一大世，也順手終結了過往幾千年的無數個被形而上學縈繞的世代。

黑格爾去世之後，晚期謝林重回舞臺，試圖肅清黑格爾的巨大影響，但最終，德國觀念論和形而上學的體系幾近崩潰。並在1844年被兩位後來者撿拾到了其中關鍵的碎片，進而拉開了新時代的帷幕。克爾凱郭爾《焦慮的觀念》，與馬克思《1844年經濟哲學手稿》是這個新時代的宣言，從此，存在主義和馬克思主義各自為王，成為當代哲學繞不過去的兩大派別。

回到十八世紀末。

對於康德來說，其最大的功績並不僅僅是構建了一個能夠溝通理性派和經驗派，橫穿神學於形而上學的龐大理論系統，而是他最終為這個理論大廈精心選擇的那一塊“拱頂石”。

自由。

當這塊拱頂石最終被鑲嵌其上的時候，不僅康德的核心目的（之一）被暫時完成了，它同時為一個思想如潮水般噴湧的時代按下了開始鍵。

在這塊拱頂石下，原本壓在所有思想者身上的巨石被搬離了，在那個時代，除了作為神父的施託還在嘗試套用神學教條於其上，反向利用康德的邏輯壓制自由，其他所有的思想家，都跟隨著這個呼喊，將法國大革命在現實中的表現，復刻到精神世界中來，並走得更遠。因此，康德開啟的，絕不僅是“知性為自然立法、理性為自身立法”的認識論轉型，它更是對於人之為人的重新考量。而無論我們以今天的視角怎樣去批判這種主體主義，它都代表著一個時代的努力，即在壓抑上千年之後，試圖將人類自己，推到一個無以復加的高度之上。

但也正是因為對自由的熱望與對主體性的嚮往，康德雖然終結了他之前的紛爭，卻開啟了一片新的戰場。

這個戰場的開端，是一個方法論的分歧。

對於康德來說，自由是一個目的，他在整個《實踐理性批判中》，也並沒有明確告訴人們自由究竟是什麼，而僅僅希望去證明，自由是可能的，我們有理由相信自由的存在甚至必須相信它的存在。這也就預示了，自由的觀念，在康德的理論框架中，並不是一個被必然預設的前提，而是一個精神追求的結果。它並不是一個源頭，供一切分析演繹出大千世界，而是一個逆流而上的過程，是那個在道路盡頭的寶藏。

哲學對於康德來說從來都是二元論的，儘管他晚年反覆強調“自我是兩個世界之間的連線紐帶”，但他消除了在他之前洛克、萊布尼茨的線性邏輯之後，卻沒辦法阻止自己結果，成為了後來者線性邏輯的開端。

正如費希特和黑格爾都把自己當作是康德的真正繼承人，而康德卻根本不同意這兩個人的聲稱。康德否認《知識學》和自己的學說有任何瓜葛，也不會認為從自己到黑格爾，是一個潛在展開到現實的過程。

這不單純是一個思想的接力，而是一個群雄並起的紛爭年代。

後來者其實沒有辦法。

“瞭解康德就意味著要超越康德”並非妄言。康德提供了一個龐大的脈絡，最終指向了一個令人神往的終點。但這個終點太具誘惑性。

對於康德來說，這個終點是他經過了盧梭的道德教育，又被休謨打破獨斷論迷夢之後，艱苦的奮鬥的結果，但是當這個結果已經明明白白地擺在其他人面前的時候，沒有人可以經得住這個誘惑。

將結果作為起點的誘惑。即如果從最終的同一性出發，如果從自由、自我出發，是不是就能倒推出整個世界？

賴因霍爾德、雅各比、舒爾策率先站了出來。

賴因霍爾德宣稱一種統一的哲學，一種心靈的自我指稱。他無疑是康德的學生，儘管他看似回到了康德之前的獨斷論。

但是之前的獨斷論，是更加缺乏根據的，是哲學之外的獨斷，但是康德花費一生證明了哲學最終“有可能”走到一個統一的終點，而賴因霍爾德便索性將這種終點的明證性作為一個紮實的基礎，作為一個新時代的，完全屬於哲學內部的，另“哲學作為嚴格科學”的獨斷論的開端。

不可否認，康德的自在之物的確是後來者發展自身同一性哲學的關鍵動因，但是在更深一層中，賴因霍爾德這種站在康德成果上的倒轉，可能才是最讓他們激動的。一個新的世界已經開啟，康德千辛萬苦走出了一條通往神殿的路，那麼站在路的盡頭的他們，是否就是新的神？

賴因霍爾德的體系，實際上並沒有任何真正超越康德的地方，他從所謂統一的、無限的開端出發的意識命題，即在意識中主體使主客體相區別並且相聯絡，和康德晚年前反覆唸叨的文字並無本質區別。那個意識命題中作為核心出現的“表象”，也不過是康德認識論屬於譜系圖中作為定點的那個“表象”。

雅各比的直接性哲學則是將斯賓諾莎已經復活過一次的斯多亞學派的思想再度復活一次。“無中不能生有”成為了最高的法則，人們必須承認一種內在無限而非外在無限。世界不是那個最高的太一流溢位來的東西而毋寧就是那太一本身。這樣的原則被德國觀念論者普遍歡迎，1795年謝林給黑格爾的信中，不無自豪地說“我成為了一個斯賓諾莎主義者。”而黑格爾則索性在後來的哲學史講演錄中寫道，“要麼是斯賓諾莎主義者，要麼不是哲學。”

但雅各比是謹慎的，謹慎到如同後來的維特根斯坦一樣，認為哲學的最大功績是去揭示此在的東西，但是這種揭示是一個手段，而不是一個目標，那個目標是遙遠的，不可切近的，是一個無法分析的最直接的東西。所以雅各比後期寫小說來試圖對那種不可言的東西進行側面的描述，也恰恰暗示著他所認為的所謂哲學的某些不可能性。

舒爾策體現出了另外一種不可能性，與雅各比復活斯多亞類似地，舒爾策復活的是古希臘的懷疑主義。他認為無論是關於自在之物的存在或者不存在，還是關於人類知識的界限，在哲學中沒有規定任何不可爭辯的東西。因此，一種修正的懷疑論，即摒棄懷疑一切的無限制的懷疑論的觀點需要被提出。

這種觀點帶有很強的休謨色彩，集中精力質疑了賴因霍爾德把意識事實到必然知識的延伸是可疑的，順帶便也質疑了康德理性批判的效度。與其對應的，是應將自我紮根在哲學內，把哲學視為一種描述意識事實的理論。能夠用來劃定界限的，就是我們可以直接認識的東西，而對於直接認識的東西，我們不需要解釋也不可能解釋。舒爾策透過這樣的觀點與康德解釋性的體系相抗衡，構築了一個早期的哲學現象主義。

舒爾策的觀點是費希特所不太能接受的，儘管他和舒爾策一樣，不同意賴因霍爾德對於同一性的證成，但他更不同意懷疑論者對於同一性的否認，當然，舒爾策等懷疑論者，也促使費希特不斷審視從康德到賴因霍爾德的觀念進路，並進一步認識到圍繞主體性打造一種嚴格科學的重要價值。

相反，雅各比儘管在哲學的不可能性上挑戰著一個自由的世界觀，但其整體主義的觀點卻令費希特將其引為同道，也正是因為這樣，當雅各比在後來反對費希特的主張的時候，費希特顯得又震驚又無助。

費希特

費希特的野心是很大的，他既要同一，又要自由，而能同時幫助他滿足這兩個要求的只有一個東西，主體，絕對自我。

自我設定自我，自我設定非我，自我在自我內設定一個可分割的非我與可分割的自我相對立。費希特的三大命題的背後，是一個絕對的自由。費希特在這裡達成了他年少看《實踐理性批判》的那種激動，認為這不僅是為哲學，甚至是為人類尋找的真正重要的東西：一切都從屬於自由。

而也正是在這裡，自由這塊拱頂石，看似順暢地、不存在任何問題地，被替換成為了主體本身。

這樣的翻轉無異另康德更難以接受，晚期的康德想必是懷著巨大的失望，聲稱費希特的《知識學》已經脫離了自己的框架，即便沒有進入徹底的神秘主義，也喪失了批判哲學最核心的出發點。畢竟，費希特，無論多麼反對舒爾策的懷疑主義，都承認了重要一點，即我們不能作為一個外部性的主體來審視心靈，心靈不是被構造的產物，而是直接性的自我解釋。

當然，費希特並沒有順著舒爾策的方向走得太遠，他對於心靈的分析建立在意識的基本特徵是自我指稱這一理論之上，但要求任何對心靈的分析都完全以意識的自我指稱的結構為取向。而同時他也與賴因霍爾德相反，認為意識的基本結構是對立而不是純粹統一的，他從一個正反合和角度重新演繹了賴因霍爾德的意識命題框架。並將自我指稱和對立這兩者，鑄成了其框架的兩大基石，承載人類的行動和自由。

而在費希特如日中天的時候，年輕的謝林登上舞臺，他成為費希特的學生，並很快成為費希特的同事，最終成為費希特體系的叛逆者。

對於謝林來說，費希特從絕對自我出發一定會導致圍繞主體性的唯我論，為主體壓制客體提供最好的理由。因為，謝林認為，一個真正科學的體系，應該是“絕對統一的”。因此他再度復活斯賓諾莎的觀點，主張真理的符合論，試圖將費希特的主觀唯心主義提升至客觀唯心主義。

但康德劃分主客體的方式，已經被他自己走到了盡頭，留給謝林的至高點，已經不多了。在這種背景下，謝林劃分了自然哲學和先驗哲學來代替原本的兩條路線，並讓他們共同匯入了一個新的終點：絕對。

而在謝林忙著構建新的框架挑戰費希特的時候，他的大學室友，荷爾德林，也在費希特的指引下尋求到了自己的道路：浪漫主義詩歌。

作為歷史上少有的惱人的邏輯框架，《知識學》從絕對自我的出發點推演世間萬物的嘗試，必定伴隨著眾多的牽強附會和發散闡明，就如從自我設定自我的設定本身能夠推出自我之記憶體在的對立一樣。然而《知識學》卻莫名地成為了浪漫主義的重要理論源頭之一。作為費希特的學生，荷爾德林從理性的《知識學》中看到了它感性的核心，即自由和主體的絕對性。不僅如此，荷爾德林還發現了尋找這種自由的另外一條途徑，這種絕對性的拓展，並不僅僅依賴於主體迴圈往復、不斷設定與對設的自我演繹，還可以藉助於文學的神來之筆，尋求自我在精神上透過刺點和靈感來獲取短暫的觸碰絕對的機會。這種機會被他把握住，成為一個超越主體設定客體或者客體設定主體的另一個至高點：存在。

可以說，費希特放棄了宏大的不確定的世界，而主動退守，試圖尋找小但是精確的世界。因此他必定體現不出康德的氣魄，康德是崇高的，而費希特是精緻的。但恰恰是費希特的精緻，使得他打下的基礎能夠被逐漸發展出新的崇高的體系來，那都是後話了。

黑格爾

1804年，康德逝世。

而他開啟的諸神之戰，也即將迎來尾聲。

1806年《精神現象學出版》，承接著謝林絕對精神的黑格爾以大氣魄構築了一個前所未有的體系，將過去20年裡面的所有思想清算後盡數收入囊中。從感官卻定性出發，黑格爾歷經意識、自我意識、精神、絕對精神，描述了一個真正的大全，而所謂真理，也無非就是這個大全。

康德從來沒有力壓一個時代，而是創造了一個時代，但當黑格爾橫空出世的時候，那個時代已經沒有任何人，能夠在黑格爾活著的時候，給他造成威脅了。

當然，作為黑格爾和謝林室友的荷爾德林，儘管英年早逝，但它埋下了一個伏筆，一個在某種程度上足以與黑格爾分庭抗禮的伏筆，那個伏筆，在一百年之後，被海德格爾撿起，書寫了二十世紀足可排第一，歷史上能夠與《純粹理性批判》、《精神現象學》並駕齊驅的《存在與時間》。