朱麗婭·史密斯︱從混沌到啟蒙——歐洲龍的自然史（下）

在新柏拉圖主義哲學的影響下，教父們發展了一套理解物質世界的程式，在之後的一千年間，左右了歐洲哲學。聖奧古斯丁（354-430）認為，上帝創造的世界充滿了各樣符號，只要解釋得當，都能透露蘊蓄著的高一層的要義，指向宗教的真理。關鍵在於如何理解聖書的比喻，破譯有形世界和精神世界，或“新約”同“舊約”間的類比。神創的有形世界，是一複雜的象徵系統，或達到宗教真理的手段；知識的一個用處，就是發現並解釋兩者的類比。他舉蛇的幾項正面價值為例，依次說明

（De Doctrina Christiana， 2。24）

：

知識的缺陷，可使［經文的］比喻顯得含混不清，如果我們不瞭解動植物、礦物或任何事物的本性；而這些，在《聖經》裡常作類比。眾所周知，蛇受到攻擊，寧可藏起頭而把身子留在外面。這其實再清楚不過，提示了主的意思：他要我們“務必機警似蛇”（太10：16）。故我們應當將身體，而不是頭，即基督，暴露給迫害者（弗4：15）。如此，基督的信仰，［比作］我們的頭，就不會橫遭殺戮。假如我們藏起身軀，露出腦袋，豈不等於拒絕了上帝！還有，人們說，蛇會用力鑽小洞，讓自己蛻皮，更新力量。這跟我們學習蛇的智慧，脫去“舊人”，恰是一個意思（弗4：22）。誠如使徒所言，要更新，首先得脫去“舊人”，走窄路。因為主說了：“你們要進窄門”（太7：13）。所以，通曉了蛇的本性，就能理解大自然在那動物身上展現的許多類比。

聖奧古斯丁

《聖經》裡但凡提到龍的地方，都能用類比詮釋。加之《啟示錄》將龍等同於惡魔，更成全了一大便利。這種思維模式的典型，美因茨大主教拉巴努斯（Hrabanus Maurus，約780-856）可算一個。他曾按字母順序編了一部《聖經》名喻指南（Allegoriae in Sacram Scripturam），其中“龍”的條目是這樣開題的：“龍，即魔鬼，如《啟示錄》所言”接著，由聖書中別的表述推論，把龍定義為現世的陰謀、敵基督（Anti-christ）；複數的龍，則是魑魅魍魎、猶太人、異教徒。拉巴努斯還寫了一部《宇宙論》（

De Universo libri XXII

），是古代知識和基督教神學的百科。他循羅馬自然史家的舊例，將龍、蛇歸於一類，解釋說，龍就是魔鬼及其走卒、迫害教會者；並以《詩篇》74：13-14（見前文）作一範例，即採用聖奧古斯丁的解經法，取一段經文比附發揮，闡明宗教的真理：

《詩篇》的作者說：“是你，運大力分開汪洋，大水之上，打碎怪物的腦袋”。因為［上帝］分開了紅海，命波濤退卻，露出一條幹路，穿越海底。“打碎怪物的腦袋”：這奇蹟最好解釋，渡海乃是聖洗禮之預象；［類比的］一邊，是海怪的頭，那穢物的靈［碎了］化為烏有；另一邊，是洗禮盤，即濯淨罪人被玷汙了的靈。接著的一句，“是你，砸扁海龍的頭顱”：這兒，“頭顱”用的是複數，意謂各種精神上的惡；而“海龍”卻是單數，喻指撒旦……它的頭被“砸扁”了，扔出天外，因它的驕傲而不得保留它原本的光彩。

拉巴努斯（左）

精緻的神學解釋，物件是有教養的寺院僧侶，做他們研習《聖經》的輔導。簡單的象徵，如龍做惡魔的化身，則常見於大眾閱讀

［或聆聽］

的聖徒傳記。聖徒傳裡常有屠龍故事，象徵聖徒與惡的搏鬥。但如果聖徒是傳教士，龍又可代表異教“迷信”。某些情況下，搏龍也隱喻聖徒內心為堅持信仰，抗拒色慾、塵世的學問或享樂等，而展開的鬥爭

（Merkelbach， cols。 247-250； Le Goff， pp。 159-88）

。

有一段聖徒傳裡對龍的素描，值得全文錄下，因為從中不難體會到龍的形象可以刺激出多大的想象力

（Wrmonoc， p。447）

：

只見那大蛇並無腿爪，卻靠一排排肋骨跟一層層鱗甲，對稱地從頭頸一直到小腹支撐起身軀，彷彿鱗甲就是爪，肋骨便是腿。它又不像蟲，靠伸曲柔軟的脊背朝前運動。這爬蟲的走法十分奇特，它一左一右扭擺起來，讓肋骨始終與脊椎相對；邊走，邊將鱗甲刺進土裡，肋骨卻直立在那兒。這麼左右兩側輪番快速向前，登險坡如履平地，只留下兩行肋骨的印子在地上。無論投槍刀劍都傷不著它。那可怕的鱗甲，如同一堵用盾牌連環鎖起的斜牆，武器投去，鐺一聲便奇蹟般彈在一旁，那大蛇的皮肉絲毫未損。它一路又咬又踩而來，甚至口噴毒氣，傷害的人無計其數。這怪物聽見有人接近，便兀地脹了脖子，掀開血盆大口，鼓起雙目，閃出灼灼兇光，那隻瘟神般的頭，抬得比磨坊的風車還高，下身則盤作一團：整個身軀從腦袋到尾巴尖，總共一百二十英尺不止。

有趣的是，這幅活靈活現的龍肖像，並非全部出自作者的想象。事實上，這段文字主要取材於羅馬晚期作家奧羅修（Paulus Orosius，約383-418？），只作了少許改動，以配合語境。這就為我們指出了中世紀另一個重要的文化現象（尤其是說到龍傳統），即希臘/羅馬文化的傳承。公元77年，老普林尼完成了他的三十七卷《自然史》。這是一部知識與傳聞雜糅相間的百科，由作者從希臘典籍，特別是向亞里士多德收集薈萃，外加自己的觀察研究而成。書中論及宇宙和地理，人與動植物，礦物、醫藥同建築。後世學者如蘇利弩（Gaius Julius Solinus，活躍於三世紀）和塞維爾主教以西多（Isidore of Seville，約560-636），都從中取材或編過簡本。中世紀學者正是透過這些人的著作，瞭解古代的自然知識，包括龍的習性。那時候的人做學問，有一個如今難得的便利，就是可以放心增刪古人、旁人的作品而不必註明出處。

老普林尼的《自然史》

老普林尼認為，龍（draco）是一種大蛇，跟一般的蛇有別，但無毒。他記載了龍的種種特異功效：龍頭埋在門檻下，可以給家人帶來好運；龍眼睛風乾，做成油膏，跟蜜和勻了揉進面板，可以防止夜晚受鬼魅驚嚇。他還講述了龍和印度象之間永恆的爭鬥——龍捲住象腿，奮力扼殺大象，卻被倒下的巨獸壓死

（Pliny， 8。11-12， 29。20）

。蘇利弩重複了這個故事，但解釋說，龍因為性熱，需要喝大象的“涼”血，所以才成了宿敵。他把龍的主要產地定在衣索比亞，並對龍的性狀添了一個說法：龍的威力主要在尾巴，不在牙齒

（Solinus， 25。10， 30。15-16）

。以西多則更進一步，稱龍不但比蛇大，而且是世上最大的動物。它頭上有冠，住洞穴，能飛；不僅在衣索比亞，在印度也有分佈。

以西多的Etymologiae

以西多是糅合《聖經》跟希臘/羅馬典籍中有關龍、蛇的論述的第一人。他指出，蛇性最為機敏，因為《創世記》3：1說了：“蛇，是上帝所造的野獸中最聰明的。”

（callidior，兼指狡猾；Etymologiae， 12。3-4）

觀念上，中世紀的龍是聖書名喻同古代自然史結合的產物；古典傳統為闡發基督教倫理提供了素材。例如，奈坎（Alexander Neckham， 1157-1217）著百科全書《物性論》，上自三位一體，下至芸芸萬物，為整個宇宙編織倫理註釋。他也論及龍象之爭，但補充一點：為躲避龍的圈套，母象從此就站在水中央生產。由此，引申出一個清晰的神學觀點：人是為了跳出那“古蛇”或惡魔的埋伏，而接受洗禮的

（De Naturis Rerum， chap。 145）

。

奈坎的《物性論》

也不是唯有龍和別的神怪，才夠格作此發揮。中世紀家喻戶曉的，有所謂動物寓言集（bestiary），無論真實的抑或想象中的動物，都可以做基督教倫理的例證。寓言集的文字，由於不斷傳抄而一代代變化，其影響許多世紀以來，波及社會各個階層。但主旨永遠是：上帝的目的彰顯在世界的每一細節，動物和怪物的習性給我們提供了尋求救恩的線索。在寓言故事裡，龍代表魔鬼，是確定無疑的

（White， pp。165-7）

：

Draco，龍，蛇中之巨，事實上也是世上最大的動物。希臘人稱之為drakōn［大蛇，目光兇惡故。詞根同動詞drakein， derkesthai，掃視，或名詞drakos，目］，所以拉丁語叫draco。龍爬出洞來，常舉足騰雲，令身體四周的空氣發光。有冠，小嘴，窄喉，從中吐納空氣，伸出舌頭。又，其力量不在牙齒而在尾巴，不靠刺擊，而靠甩打，所以並無毒汁為害。它不需毒汁殺傷對手，是因為它可以纏殺任何動物，即使大象那麼碩壯也不能倖免。龍埋伏在象遊蕩經過處，用尾巴圈住象腿，將象絞殺……而魔鬼，那條最大的爬蟲，很像這龍。它從老巢飛將出來，空氣也會放光。因為惡魔自下界升起時，會把自己變成光明天使的模樣，用虛假的希望、榮耀、塵世的幸福迷惑笨人。據說，它也有冠，即王冠，因它是驕傲之王。它的魔力也不在牙齒而在尾巴，為的是誘騙那些失了警惕心，不由自主追隨它的人。那魔王躲在人常走的路上——他們去天上的路，已經被自己的罪結成的那張網擋住了——也伺機欲將他們扼死。任何人叫罪惡纏上了，都是死路一條，只有下地獄的份。

這一段生動的寫照，細節均出自以西多；作者依照《啟示錄》以龍喻惡魔的程式，把龍的每一個特徵都譯作了神學類比。

※

十二、十三世紀希臘和阿拉伯科學在西歐的復興，大大增加了人們對自然界的瞭解。但是，動物寓言供奉著的通俗龍傳統，還暢行無阻，禁錮著人的思想。其時，消化吸收了亞里士多德學說的學者中間，只有一人用亞氏的眼光研究了龍，他就是阿爾伯圖（Albertus Magnus）。阿爾伯圖的鉅著《動物論》作於1262至1280年間，其中第二十五卷論蛇，龍被視為蛇類一亞種。該書除了廣徵博引老普林尼、蘇利弩、以西多等拉丁作家，還添上波斯和阿拉伯哲人如阿維先（Avicenna， 980-1037）、賽麥隆（Semeryon）的論述，並取了他們關於龍靠牙咬而非噴毒，致敵於死命的說法。龍有大小之別，從五到三十五腕尺（約7-45英尺）不等。凡是不可信的傳說，他便用邏輯反駁。比如，龍會不會騰雲駕霧？他指出，倘若龍是短胖身材或有可能，但大蛇細頸長尾，它怎樣鼓翅，升上雲端？凡此種種，都斥為無稽之談，包括人看見龍翔夜空、口吐火焰的報道——他認為，那其實是一顆流星

（De Animalibus， 25。27）

。顯然，他對神學觀點不感興趣。

然而，阿爾伯圖謹慎的懷疑主義，只在大學圈子裡有所影響，進不了通俗文化。重要的是，他的著作表明，即使在中世紀，也沒有一套人人接受而不存異議的關於龍的信條。博學的哲人和民間藝人共享一個由《聖經》、教父和古典文獻融匯而成的大傳統，但主觀上，對於龍，他們又各有各的體會。尤其豐富多彩的，是視覺藝術中龍的形象；龍給了中世紀藝人一個發揮聰明才智和想象力的好機會。

阿爾伯圖《動物論》

長期以來，蛇（無翅無腿的爬行動物）與龍的界限是不清的，模樣和大小，傳統上也沒有定規。但是自十世紀起，普遍地，龍有了翅、角、須，以及猛獸的爪，姿態也變得格外兇惡。從此，這形象在西方藝術傳統中紮了根。拜占庭帝國跟中、東歐信希臘東正教的各族，龍的造像則稍稍不同，突出了爬行動物的體徵。表達上最具戲劇性的，大概要算《啟示錄》的七首戾龍：或是六隻小頭簇擁一個大頭（如德國邦堡的“啟示錄”），或是七根脖子並排長在肩上（如法國安茹的十三世紀掛毯“啟示錄”）。也許，《啟示錄》的龍的最有名的形象，屬於丟勒（Albrecht Dürer， 1471-1528）創作的一系列木版插圖。每一片圖版都繪製精巧，充滿了傳統的象徵。在十五世紀，七首龍又是七宗罪的名喻（驕傲、吝嗇、貪吃、忌妒、懶惰、好色、忿怒），七個腦袋各以其不同特徵指其中一罪。丟勒的畫，便是這一程式的典範。至於龍的身材盈縮，我們可以這樣比較：小的一端，法國阿爾比大教堂有一座十三世紀的聖約翰塑像，描繪他從聖餐杯中驅除一隻貓仔大小的龍；大的一端，龍的火焰熊熊的胃，常畫作地獄，用來恐嚇世人。

丟勒創作的七首龍

中世紀的龍，是上帝的宇宙的一個組成部分；儘管形態差異懸殊，其象徵功能卻始終如一。

然而，龍不僅是一個神學象徵；人們相信龍的存在。直到十六世紀，編年史裡還不乏人看見龍的記載。龍血，更是中世紀常見的藥物，可以從硃砂中提取，據說這種礦石凝結了垂死的龍的鮮血。據稱，龍血治腎結石和失明，療效最佳

（Hogarth， p。124）

。另據奈坎記載，龍肉價高，生意興旺，尤以衣索比亞為甚。在那兒，赤日炎炎之下，龍肉是難得的消暑珍品

（Neckham， chap。 147）

。中世紀的龍，就是在這樣的氛圍裡繁殖起來的；養育它的，是《聖經》意象、古典遺產、民間傳說和旅行家的故事，加上基督教的象徵思維的通力合作。

人普遍相信世上有龍，這個不難理解。須知龍不過是棲息在中世紀的眾多怪獸中的一員。鷹頭獅身獸（griffins），半人半馬的海妖塞壬（sirens），人魚（mermaids），蛇怪（basilisks），獨角神馬（unicorns），諸如此類，絕不比龍來得稀少，且各有各的神學象徵和人們熟悉的藝術形象。一如常見的鳥獸魚蟲，怪物在神創的秩序中也佔著一席之地。

同樣重要的，還有傳說中的怪人。老普林尼

［的讀者］

把希臘人筆下地中海以東遙遠國度的各色畸形奇人，輸送到中世紀來了。於是人們知道，在西方基督教世界外面，生活著一種狗頭人（cynocephali），而利比亞沙漠有“刑天”樣的胸麵人（blemmiae），非洲腹地有侏儒族（pygmies），印度則有獨腳快人（sciopods）；後者躺在太陽底下，舉起一條奇大無比的飛毛腿當陽傘。一俟旅行家帶回那些民族的奇聞軼事，傳教士便出發，去感化他們——他們存在於這神創世界的目的，得到了教會的認可。怪人同怪獸一樣，可以幫助人們理解那超出已知世界的存在，將人對未知世界的恐懼戲劇化、擬人化了（Friedman）。

※

歐洲人在十七世紀的科學革命和地理發現以前，對世界只有非常零碎、片面的知識，對其演變也極少理解：認知的起點，永遠劃在上帝創造的奇蹟那邊。如此氛圍，怪物怪人

［的存在］

就不會比家禽家畜更令人費解。不管是龍，還是胸麵人，其在神創論裡的位置、目的、性質，一經確定，即可用來對付那個可怕的無法控制的未知世界，將它轉譯成人們熟悉的基督教世界觀的語彙。

由此可見，要對龍的存在發生疑問，須有一個條件，即詮釋自然界的模型不再把全能的造物主作為認知的起點，不再依賴古典傳統，把它當作理解自然現象的知識源泉。雖然對鳥獸的直接觀察和如實描述，是中世紀後期藝術的一大特點，有關歐洲動植物的經驗知識，也早有獵人、農夫、藥劑師及別的實用行業的積累；然而，中世紀以大學為基地的經院派學說根深蒂固，就連伴隨宗教改革和文藝復興而來的歐洲思想的大轉向，也觸動不了

（Raven， chaps。 1-2）

。毋寧說，文藝復興時期，人文主義學者一頭鑽進了古典傳統的故紙堆裡，一心一意剔除中世紀的附會和誤解。他們對觀察自然界不感興趣，只喜歡編訂可信的版本（如老普林尼的《自然史》）和百科式的手冊，收集考據古代作者的知識。這方面的佼佼者，是格士納（Conrad Gesner， 1516-1565）和阿德羅萬蒂（Ulysse Aldrovandi， 1522-1605）。格氏頗有影響的五卷《動物史》，出版於1551至1621年間，收錄了古今作者描述的各種動物（還特意從中挑出一頭兩足龍，作插圖）。阿氏著作等身，死後有兩卷《龍蛇史》問世

（參閱Thorndike， vol。 6， chap。 38）

。上卷論蛇，就詞源、形狀、產地、象徵、象形文字等一一考證；下卷用同樣方式研究龍，滔滔不絕，一百多對開頁的記述，都是他從通讀了的古典作家跟《聖經》註釋中鉤沉所得。編者在書裡附了插圖，其中一幅，畫的是1572年發生在波倫亞（Bologna）附近的“真實故事”：一匹兩足龍被農民的大車撞到了。這龍的遺體，後來就儲存在當地博物館裡。

《動物史》中龍的插圖

《龍蛇史》插圖

阿德羅萬蒂代表了十六世紀歐洲人對知識積累和編纂的渴望。如同當時的一般自然史著作，他的書在方法論上，囿於古典文字的考證，完全缺失對直接觀察的興趣

（參見Debus， chap。 2）

。他又代表了那個時代的風氣，熱衷於奇蹟、怪物和畸形。不過，這一切已經不再充當神意的符號，而是做了好奇心的研究物件。它們成了君王蒐集的珍稀，由學者錄入史書或編進《怪物志》（如Lykosthenes）。在自然史領域，直到十八世紀，阿氏還被人當作權威引用。對頑固的傳統自然觀的挑戰，並非來自文藝復興時期學術的主流。

十六、十七世紀的地理發現，大大擴充了歐洲人關於遠方大陸和動植物的知識。但人們對怪物和奇蹟的傳統迷信遠未絕跡。旅行家仍沿用中世紀的思維模式，解釋他們在美洲和西印度群島的所見所聞，傳說中的怪人就住在這片已知世界奇異的邊陲。故而阿德羅萬蒂相信，義大利航海家阿美利哥（Amerigo Vespucci）發現了史書上早有記載的怪人之一，食人番（anthropophagi；

Aldrovandi， p。 359

）。古人關於印度產龍的說法，也得到了證實。各種珍禽異獸同怪物的收集，一時蔚成風氣，尤以嚴肅的科學家圈子為甚，包括1662年成立於倫敦的皇家學會（Royal Society，

見Thorndike， vol。 8， chap。 30

）。凡此種種，不一而足。西方十七世紀對自然界的理解可以這麼總結：“珍奇怪誕與正常、自然、科學之混合。”

（同上，vol。 8， p。 13）

十七世紀科學革命對歐洲

［思想］

最深遠而直接的影響，是伽利略開創的關於宇宙本質的數學與機械論模型；他的學說把直接觀察和連貫的邏輯解釋，置於首要地位。但是，由此而起的天文學和物理學的進步，沒有立刻觸動自然史的研究。在伽利略與教會的《聖經》創世說一刀兩斷之時，不少博物學家還在用老眼光看問題，把由新發明的望遠鏡帶來的新發現，當作造物主的神聖目的之彰顯。他們的著作仍在重複：越是瞭解上帝創造的這個世界，就越能領會神意的安排

（Raven， chap。 18； Hankins， chap。 5）

。

T。 L。 Hankins， Science and the Enlightenment。

漸漸地，直接觀察和連貫的邏輯解釋才開始進入動植物研究。直到古典遺產殘存的權威被最後推翻，嚴格的、祛除了怪人與龍的生物學——生物分類法才有可能創立。這裡，沒有相當於伽利略給物理學帶來的一百八十度大轉彎，而是慢慢地脫離植根於亞里士多德學說的舊分類法。新分類法的關鍵是“種”（species）這一概念。探索始於十七世紀末、十八世紀初，先是植物研究，然後（十八世紀中葉）又拓展至動物研究。只有當“種”作為獨立繁殖的類群被認知，所有生物用同一原則系統分類的方法，才成為可能

（Hankins， chap。 5； Mayr， chap。 4）

。

E。 Mayr， The Growth of Biological Thought：Diversity， Evolution and Inheritance，

因此，十七世紀的博物學家尚未掌握使他能夠質疑龍的存在的概念性工具。接踵而來的，是對直接觀察的日益重視，及對《聖經》和古典作家權威的挑戰與否定。人們認識到，動物一般只跟同類交配繁育，生命週期自有其內在規律。可是，要證明龍的不存在，卻非易事。有一個人大膽嘗試了，那就是邦多醫生（Jean-Baptiste Panthot， 1640-1707）。他批判了老蛇像蠶變蛾子那樣，成精化龍的傳說，卻駁不倒龍自成一種，即“龍生龍”的理論。末了，只好引述別人的遊記，指出作者並沒有在印度或埃及親眼見到真龍。結論是，龍無非是撒謊、害怕、輕信的產兒

（Traité， p。 30）

：

以上例子說明，人們很容易道聽途說，就把種種碩大而危險的野獸的行狀，集中到龍身上，說它如何兇惡如何食人；其實根本沒人見過，甚至尋找過龍。應該在此意義上理解《聖經》裡多次提及的龍，因為經文從未給出任何具體環境，供我們判斷，說那些龍跟我們現在聽說的有一點點關係。

但是，邦多無法證明自己的論點。他不得不承認，假如真有人見過自然界的龍，則龍一定是由兩種不同的動物，例如蛇跟蜥蜴，雜交而生。他的最後一記“殺手鐧”，卻是訴諸人性：如果有龍，那麼人必然有辦法捕獲它，就像獵取獅子、大象，因為世上沒有任何東西能阻擋人類追求榮譽和利潤。

邦多代表了人們珍惜的傳統信念跟理性常識間的衝突和混亂，這一十七世紀末自然史研究中的突出現象。他的論著清楚地表明，正是實踐觀察加上物種概念，促成了龍在歐洲思想中的衰亡。無巧不成書，給龍的最精彩的一擊，輪到了偉大的瑞典植物學家，現代生物分類法的創始人林奈（Carl Linnaeus， 1707-1778）。1734年，德國漢堡一家商號聲稱購得一條七首龍，請林奈前去鑑定。林奈看後大為佩服——不過他佩服的是匠人們別具匠心，將不同種屬動物的肢體縫補成“龍”的高超技藝。把戲戳穿之後，商人們曾威脅起訴，告林奈誹謗罪

（Hogarth， p。 187）

。

林奈

正是啟蒙運動在科學上的進步，讓人拋棄了龍。十八世紀的思想家不再需要龍來扮演毀壞力和惡的化身，也不用它象徵未知世界。大寫的“自然”和“理性”，取代上帝，成了解釋物質世界和人類社會的基準。

※

從一開始，它出現在古代近東宗教的時候起，龍就跟諸如神意、罪惡、毀壞力這樣的觀念息息相關。作為創世神話及隨之而來的宗教儀式的主角，龍又被猶太/基督教的末日論所吸收，代表惡的最終失敗。在中世紀，龍和所有動物一樣，充當了象徵上帝的創世宏圖與基督教教義的類比線索。而後，它又被文藝復興時期的博物學家漸次降到珍禽異獸的水平，失去了崇高的神學意義。當現代科學對自然界的理解，在十七、十八世紀奠基之後，龍終於淡出了歐洲思想的格局。

本文的探討，是嘗試把龍看作從神話、神學名喻，到現代實驗科學興起之時，各式世界觀的一個範例。就思維方式而言，龍屬於直覺與想象，不靠邏輯和觀察。狄德羅在啟蒙科學的豐碑，他的《百科全書》中總結了這一點，將龍定義為想象的產物，“傳說中的動物”（animal fabuleux）。他認為，龍在不同時代指涉各種不同的奇異、罕見、可畏或巨大的動物，如巨蜥、鱷魚等

（Encyclopédie， vol。 5， p。 104， “dragon”）

。這一解釋本質上至今有效：古代和中世紀的龍，是非真實的神話動物，它代表了一切非科學而無序的事物。

狄德羅

《百科全書》

進入二十世紀，龍已經離開玄學而出沒於小說、幻想和童話。它是不是還起著投射我們危險的毀壞力，或人的本性的作用呢

（Bettelheim， pp。 75-6）

？假如持這一觀點的心理學家沒有說錯，那麼，龍依然住在我們心裡，正如它第一次出現在Tiamat和Marduk的時代。

一九八八年三月，原載《九州學刊》2：4， 1988。

朱麗婭·史密斯（Julia M。H。 Smith），時任美國三一學院歷史學助理教授，現任牛津大學萬靈學院中世紀史講席教授。

作者尾註：我要特別感謝Michael Lestz說服我寫這篇文章。David Ganz鼓勵探索中世紀和文藝復興時期的一些犄角旮旯，Gary Reger幫助解讀Wrmonoc聖徒傳的艱澀的拉丁語，謹此一併致謝。

譯文略有訂正和潤色，個別註文（腳註）併入了正文。方括號內是譯註。

【延伸閱讀】

《貝奧武甫：古英語史詩》（Beowulf），馮象譯註，北京三聯，1992。

Albertus Magnus，

De Animalibus libri XXVI

（H。 Stadler ed。， Beitrge zür Geschichte der Philosophie des Middelalters， vol。 16）。

Aldrovandi， Ulysse，

Serpentium et Draconum Historiae libri II

（Bologna， 1640）。

Augustine of Hippo，

De Doctrina Christiana

（Oxford Early Christian Texts， 1996）。

Bettelheim， B。，

The Uses of Enchantment： The Meaning and Importance of Fairy Tales

（New York， 1977）。

Eusebius of Caesarea，

Life of Constantine

（Penguin Classics， 1990）。

Davidson， H。R。 Ellis，

Gods and Myths of Northern Europe

（Harmondsworth， 1964）。

Debidour， V-H。，

Le Bestiare sculpté du moyen ge en France

（Paris， 1961）。

Debus， A。G。，

Man and Nature in the Renaissance

（Cambridge， 1978）。

Diderot， D。， and J。 d‘Alembert，

Encyclopédie， ou Dictionnaire raisonné des Sciences， des Arts et des Métiers

， vol。 5 （Paris， 1755）。

Fontenrose， J。，

Python： A Study of the Delphic Myth and Its Origins

（Berkeley， 1959）。

Friedman， J。B。，

The Monstrous Races in Medieval Art and Thought

（Harvard， 1981）。

Hankins， T。L。，

Science and the Enlightenment

（Cambridge， 1985）。

Henderson， G。，

Early Medieval

（Harmondsworth， 1972）， chap。 3， “A Habitation of Dragons”。

Hogarth， P。，

Dragons

（New York， 1979）。

Hrabanus Maurus，

Allegoriae in Sacram Scripturam

， entry for “draco” （Patrologia Latina， CXII， col。 906）。

Hrabanus Maurus，

De Universo libri XXII

， VIII。3 （Patrologia Latina， CXI， col。 230）。

Isidore of Seville，

Etymologiae

（Cambridge， 2006）。

Klingender， F。，

Animals in Art and Thought to the End of the Middle Ages

（Harvard， 1971）。

Le Goff， J。， “Ecclesiastical Culture and Folklore in the Middle Ages： St。 Marcellus of Paris and the Dragon”，

Time， Work and Culture in the Middle Ages

（Chicago， 1980）。

Lykosthenes， Konrad，

Prodigiorum ac ostentorum chronicon

（Basel， 1557）。

Macrobius Theodosius，

Saturnalia

（Loeb Classical Library， 2011）。

Mayr， E。，

The Growth of Biological Thought： Diversity， Evolution and Inheritance

（Harvard， 1982）。

Merkelbach， R。， “Drache”，

Reallexicon für Antike und Christentum

， vol。 4 （Stuttgart， 1959）。

Mode， H。，

Fabulous Beasts and Demons

， Illustrated in colour， （London， 1975）。

Neckham， Alexander，

De Naturis Rerum

（T。 Wright ed。， Rolls Series， London， 1863）。

Palli， E。 Lucchesi， “Drache”，

Lexicon der Christlichen Ikonographie

， vol。 1 （Rome， 1968）。

Panthot， J-B。，

Traité des Dragons et des Escarboucles

（Lyon， 1691）。

Pliny the Elder，

Natural History

（Loeb Classical Library， 1962）。

Prudentius， Aurelius，

Peristephanon

（Patrologia Latina， LX， col。 281）。

Raven， C。E。，

English Naturalists from Neckham to Ray： A Study of the Making of the Modern World

（Cambridge， 1947）。

Solinus，

Collectanea Rerum Memorabilium

， （Scholars Facsimiles & Reprints， 1979）。

Thorndike， L。，

A History of Magic and Experimental Science

， 8 vols。 （New York， 1958-1960）。

White， T。H。，

The Book of Beasts

（London， 1954）。

Wrmonoc， “Vie de Saint Paul de Léon en Bretagne”， C。 Cuissard ed。，

Revue Celtique

， V （1881-2）。